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虚空藏真如行-当下成就世界

愿凡进入或听闻此空间众生皆当生证不退转果位,未来毕竟成佛!

 
 
 

日志

 
 

圆觉经密意 上  

2018-06-26 16:45:22|  分类: 圆觉经 |  标签: |举报 |字号 订阅

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/谈锡永上师 

   
略说《圆觉经》 
   
有读者反映,本专栏所说甚深,很难理解。这的确是实情,因为本栏许多文章本非为上网而作,是由书本摘录。笔者写的书本有次第,如果依次第来读,而不是随意抽出其中一本来读,那就很容易明白书中之所说,所以,这其实是基础的问题。笔者说如来藏,是依藏传了义大中观的基、道、果来说,其中有些是甚深秘密,一般不说,所以内容甚为深密,倘如无了义大中观的基础,凭空读其中一书一段,就自然摸不着头脑。因此笔者觉得应该为读者补习(得罪,得罪!)。 
笔者经思量后,觉得不如在本专栏稍为讲述《圆觉经》。所谓稍为讲述,那便是依了义大中观来表达《圆觉经》的密意,而不是像华严、天台宗那样,用自宗模式详细演述,因为必须这样,才能跟用大中观说如来藏配合。 
本文算是开端,向读者作一交代。

关于《圆觉经》真伪

  《圆觉经》在汉传佛教中是一本很重要的经典,首先推广这本经的人,就是身兼禅宗与华严宗祖师的圭峰宗密,由他在两宗推广,兼且将华严教义引入禅宗,又将禅宗心性引入华严,因此便影响到研究心性与佛性的天台宗,随即又对净土宗发生影响,所以这本经的地位,便高如须弥山。

然而却有人对这本经质疑,认为是伪经,理由有二:一、本经不见于早期译经纪录;二、本经译者可疑。

   说不见于经录,并不足以推翻本经的真实性,因为有些译经亦同样不见于经录,而且本经并非“奉诏译”的官译,只是私译,私译不入经录并不奇怪。所以,后代智升的《续古今译经图记》便替本经辩护,他说:“沙门佛陀多罗(Buddhatrāta),唐云觉救,北印度罽宾人也,于东都白马寺,译《大方广圆觉修多罗了义经》一卷,此经近出,不委何年。且弘道为怀,务甄诈妄,但真诠不谬,岂假具知年月耶?”那便是说,译出的年份虽无根据,只由本经的内容真实,没有半点诈妄,就可以对本经作出肯定。

     但谈到译者,佛陀多罗的来历,从来没有人指出,他来汉地后的言行,亦无半字纪录,好像是从天上掉下来,在白马寺译经后,又返回天上去。所有曾在汉地译经的译师都无此情形,因此可疑。这一点,亦从来没人解释。所以近代学者吕澄认为,本经是汉人高僧所作,并非由印度传来。但是我们对吕澄的看法,亦未能尽信,因为当年支那内学院否定的经论有九十余本之多,连《楞严经》都给他们看成有“百伪”,那是仅依文字,不依内容来否定,这就忽略了译经笔受者对译文的影响,未为公平。

持平之说,笔者觉得应该像智升那样,由经的内容来判别真伪,而不是由具体的翻译年代纪录来判别。译人的可疑可以研究,但亦不能单凭他没有生平纪录,便否定他的存在。笔者正是用这样的态度来接受《圆觉经》,因为他与大中观见相应,倘如作伪,作伪者亦必为精通瑜伽行中观,持大中观见的大修行者,那我们便把这本经当成是一篇论来读,依然可以受益。

《圆觉经》说什么?

《圆觉经》受到华严宗与禅宗的重视,在古代,这本经可以说是该两宗的根本经典,那么,这本经究竟说什么法义,以致受到这两大宗派的推崇。如果要简单了解本经法义,笔者觉得可以由本经的五个经题来理解。

释迦在本经中亲口说出五个经题──

1. 大方广圆觉陀罗尼

2. 修多罗了义

3. 秘密王三昧

4. 如来决定境界

5. 如来藏自性差别

现在就此五个经题略作解说。

1. 大方广圆觉陀罗尼,“大方广”(maha-vaipulya)是一个法门,包含小乘、菩萨乘、佛乘的系列教法,所以称之为“大”。在佛乘教法中,演说法身、法智、法界,此三者同一境界而无异,此境界亦即是如来的内自证智境界,建立为法身、法界。法身、法界其大无碍,所以亦称为“大”。“方”是“正”的意思,说一乘实相,是以为“正”。“广”是说如来法身的周遍、如来法身功德的周遍,周遍法界无处不在,这便是“广”。本经具大、方、广的功德,并依此功德而说圆觉,这便是本经的主旨。称为陀罗尼,意思是“总持”圆觉教法。

2. 修多罗了义,依汉语句法,其实应该译为“了义修多罗”,意思即是了义经。释迦说法有了义有不了义,不了义是依言说来说,了义则依言说以外的密意来说,本经既为了义经,所以便应该离开言说来理解密意。例如,“圆觉”可以理解为圆满的正觉、圆满的本觉,但其密意则是指示如来藏。倘若依言取义,读经时只求理解“圆觉”,而不知由言说来理解如来藏,那便失去密意,这是读本经时须要注意的事。

3. 秘密王三昧,三昧即是“定”,亦名“等持”,本经所说是修“秘密定”,而且所说至高无上,所以称为“王”。也即是说“秘密王三昧”其实是“秘密三昧王”。什么是“秘密定”(秘密三昧)呢?凡观修法界,都称为甚深秘密,因为此观修远离识境,进入智境,也可以说是脱离世间,进入出世间的境界。宁玛派有一个《秘密藏心髓》的教法,所修便亦是现观法界。本经说观修时,完全是说秘密定的观修,这也是本经之所说。

4. 如来决定境界,简单来说,“不变”便是决定,所以“如来决定境界”,便即是“如来无变异境界”,本经说法界即是说如来法身,也即是说佛内自证智,因为法身、法智、法界三者无分别,这无分别,释迦在很多经典中都有详说,众生成佛,亦必须现证身、智、界三无分别才能圆成,所以说此三者及说三无分别,便是本经的主要内容。还有一点很重要,现在一说到如来法身,很多人便认为可以建立为“本体”,既有“本体”,那便有空与不空的问题、如来法身实有非实有的问题,因此便将如来法身、法智、法界的教法,视为“非佛说”。在他们心目中,华严、天台、禅宗、密宗都应该打倒,这便是末法时代的现象。学人“依人不依法”,所以这种邪见便由于“依人”而相当流行。本经当然亦在打倒范围之内。

5. 如来藏自性差别,最后,佛终于提到“如来藏”这个名相,说本经是演译如来藏自性,这便有归结本经的意味。简单来说,如来藏是如来法身的境界,亦即是佛内自证智境界,在这境界上,恒常有识境(世间)随缘自显现。如来证智的智境与心识境界(世间)双运,那便是如来藏。所以如来藏实在只是一个境界,也可以说,即是上文所说的“如来决定境界”,本经即显示如来藏的自性(其实应该说是“本性”或“体性”)。华严宗的如来藏缘起与法界缘起,都与本经的说法相通,互不相违。

以上仅根据经题来说本经之所说,其详,将于下文讨论。

 

十一位菩萨问佛 ──《圆觉经》的基本内容

整本《圆觉经》只是释迦牟尼回答十一位菩萨之所问,首先是文殊师利菩萨,他由“因地”起问,然后是十位菩萨依着观修来问,所以可说文殊所问是基本见地,其余十菩萨则问修行。《圆觉经》虽然只说观修,但由释迦之所答,却可以看到是关于“圆觉”的见、修、行、果。

现在简单地说文殊一问,十菩萨十问的主题。

文殊师利问是“如来本起清净因地法行”。关于“因地”,有些解释,说是指释迦由凡夫起修时的心,名之为“因地心”。这说法不无道理,不过笔者却认为这样说时,似乎浅化了文殊之所问,文殊所问是“清净因地法行”,若凡夫初起心时,不可能有“本起清净因地”,而且“法行”是依因地所作的观修行,凡夫初发心,似乎不能成为观修见地的指引,否则便不须要经、续、口诀的教授。所以这里之所谓“本起清净因地”,应该是指如来藏,若依华严宗则指的应是法界,如来藏或法界即是观修的“因地”,说为“本起清净”,便是法界或如来藏,无始以来本来清净,以此观修,才能次第而证圆觉。

本经的主题是如何现证圆觉,圆觉即是佛之所证的圆满正觉,《华严经》说由法界起修,依佛性为理,所以没有用如来藏来说观修圆觉,但其实佛亦说全经即说如来藏,因为在说本经五个经题时,即有“如来藏自性差别”之名。

关于法界与如来藏,华严宗认为,法界在缠则为如来藏,他们的“如来藏缘起”即依此而建立,更高一层缘起,便建立为“法界缘起”,所以二者同而不同。这种看法,跟宁玛派所传的了义大中观见不同,不过这问题留后再说。现在,笔者只想指出“本起清净因地”,将之视为如来藏,那就比较容易了解,因为用如来藏的“智识双运境界”来解说,比较容易明白。所以,文殊所问便可以将之看成是问“怎样观修如来藏”。

现在分别说十位菩萨问缘觉观行。

第一位问观修是普贤菩萨,他问:“圆觉清净境界如何修行?”因为已知是依如来藏而观修,那便当然应该问怎样观修。

第二位普眼菩萨,他有两个问题,先问菩萨修圆觉,应如何思维、如何住持;再问如何令众生开悟、令修圆觉。

第三位金刚藏菩萨,承普眼菩萨之问,质疑众生可以成佛,共作三问:一问,若诸众生本来成佛,何故复有一切无明?二问,若众生无明本有,何以说本来成佛?三问,十方异生本来成佛,却起无明,那么如来何时复生一切烦恼?

这三个质疑,是为了让佛澄清“一切众生本来成佛”的说法,这说法是圆觉的根本,倘不先行弄清,便影响本经的主题。

第四位弥勒菩萨,他先问,菩萨与众生如何断轮回根本。复承此问,提出余下三问,今略,不说。

第五位清净慧菩萨,他问众生、菩萨、佛之证觉有何差别。这正是关于如来藏的问题,弥勒于细说如来藏的《宝性论》中,对此问题即已详说,今清净慧承弥勒之问而问圆觉之觉,实在是问如来藏之觉。

第六位威德自在菩萨,归回观修,请佛宣说观修圆觉的方便与次第,由此更问及观修圆觉的人有几种。这便是问及“种姓”的问题。在种姓问题中,一阐提能否成佛,是一个有诤论的问题,释迦的说法亦不一致,现在提出这个问题,依然是想澄清众生皆有佛性、众生本来成佛的说法。

第七位辩音菩萨,他问一切菩萨于圆觉门有几多种修习。这问题,是承释迦答威德自在菩萨时所说而问,释迦答有三种观修,那么这三种观修可以构成多少种修习。例如三种各各单修、三种中各各成对而修、三种通修等等。

第八位净诸业障菩萨,他问及一个重要的决定见,众生觉心本来清净,因何会污染而令众生不得悟觉,于此观修的行者须作决定。

第九位普觉菩萨,他问末法时代的众生,如何才能不堕邪见,为此他作五问。这些问题主要是防止末法时代的众生诽谤圆觉、诽谤佛性、诽谤如来藏、诽谤法界缘起。不幸,由近代开始,这些诽谤都纷纷出现,所以,华严宗、天台宗、禅宗、密宗,甚至净土宗都受到攻击,其中天台宗受攻击最重,说他欺尽天下人。

第十位圆觉菩萨,他问,若佛灭后,众生为修圆觉清净境界,应如何安居(结道场)。又,释迦所说三观,到底以何为首。

整本《圆觉经》,都是回答文殊菩萨与这十位菩萨之所问,所答甚为深密,若不知其密意,便会认为本经与其他经典所说不同,例如日本便有人以此来质疑《圆觉经》的真伪,亦有人以此来怀疑华严宗。笔者希望读者能先理解这些问题,然后才读本经。

 

释迦入如来藏说圆觉

经文开始即说──

一时,婆伽婆,入于神通大光明藏,三昧正受。一切如来光严住持,是诸众生清净觉地。身心寂灭,平等本际,圆满十方,不二随顺。于不二境现诸净土。

世尊入“神通大光明藏”来说法,这光明藏是“三昧正受”的境界,方便来说,即是定中所觉的觉境。这个境界其实便是如来藏的境界,如来藏是智识双运境。智境,指如来法身,如来法身即是佛内自证智;识境,指如来法身上随缘自显现的世间。经文用“一切如来光严住持,是诸众生清净觉地”来形容这个双运境。

一切如来的内自证智都相同,也即是说,凡成如来都同样自证入这唯一的智境。所以经文便说“一切如来光严住持”。“光”是光明,表义法身的法尔光明;“严”是庄严,这是一个名词,凡于法身上自显现的一切世间一切法,都称为法身上的庄严,所以便即是表义一切自显现的识境。“一切如来光严住持”,便即是一切如来都住持法身与识境双运的境界,这便是神通大光明藏的三昧正受,即是定中的觉境,也即是如来藏的境界。

如来藏境界须由清净觉来觉。清楚一点来说,便是:清净觉之所觉,其境界便是如来藏。要用语言文字来表达这个境界,便说为“身心寂灭,平等本际,圆满十方,不二随顺”。于住持这境界时,得清净觉(本觉)的觉境,此际更无身心的罣碍,同时证入大平等性,这可以说为对智境之所证;“圆满十方”则为对识境之所证,十方世界都任运圆成,亦即一切世间都因应其相碍而成圆满自显现,所以本觉的觉境,便是智境与识境双运的境界。

由开经这段经文,便可以敲定经文的总义,简单来说,便是由如来藏的境界,来说“圆觉”的境界(本觉圆满的境界),分别由见地(基)、观修(道)、证果(果)来说。行者悟入见地,依见地抉择及决定来观修,所现证的便是如来藏果、便是圆觉的觉境。

 

普贤问“修幻”

普贤菩萨是问佛的第二位菩萨,但若以问观修而言,则是第一位菩萨,他的问题是:如何修行此圆觉清净境界?

为什么会有这个问题呢?那就是因为释迦说一切诸法如幻。若众生知如幻时,便不会“妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相”。如是,既身心亦幻,那又怎能用如幻的身心来修空华如幻、无明如幻呢?

复次,若修如幻,灭一切幻,那么众生的身心亦灭,这样,谁是修灭幻的人?又怎能说修行如幻?

更者,若众生不作修行,只住在幻化境中生死,亦不知此为如幻境界,那么这妄想心又如何能得解脱?

上来即是由观修如幻引起的三个问题。

释迦对这三个问题赞叹,说这些问题能方便菩萨及末世众生,得修如幻三昧以离诸幻。

观修如来藏有三个大定,首先即是如幻定,观修一切世间诸法如幻;其次是楞严定,勇猛精进突破识境,进入智境,亦即突破一切世间名言句义,悟入如来法身功德,再依法身功德观修,悟入如来法身;最后是成佛前所修的金刚喻定,观修具足七金刚性的智识双运境,现证如来藏、现证深般若波罗蜜多、现证不二法门。普贤菩萨在这里所问,是观修如幻定的前行,由此前行得入如幻定,那便进入观修如来藏的法门,也可以说是进入修行圆觉大陀罗尼门。

 

释迦教修如幻三昧

释迦答普贤菩萨三问,实在是教导如何观修如幻三昧(如幻定)。

教授之初,先指示一切幻化,皆由“如来圆觉妙心”生起。幻化出来的现象虽幻,但生起这些现象的“圆觉妙心”则非幻。

什么叫做如来圆觉妙心?这里说的“如来”,实指众生心中本具的佛性,亦即如来法身本住众生心。华严宗说此本心为“不动随缘”。法身体性(佛性)不动,但却有随缘之用。宁玛派即说此为如来藏,如来藏的智境不动、无变易、不受污染,然而却可以生起识境,这些识境依智境为基,随缘自显现。二者说法其实相同,只是华严宗并未强调如来法身为佛内自证智境。

“圆觉妙心”即是本具圆觉的妙心,因为不可思议,所以说之为妙。诸幻由此心生起,但此心本具的圆觉无变易,只是随缘而觉诸幻,这便与如来的不动随缘相应,是故即将此“圆觉妙心”称为“如来圆觉妙心”,更形象一点,便说众生心中都有如来法身,或说众生心中都有如来藏。

种种幻化实在是随缘而生,以如来圆觉妙心为因,无明为缘,于是生种种幻,《大乘起信论》便将此如来圆觉妙心比喻为海,无明比喻为风,风吹海水生起波涛,这些波涛便是种种幻化。波涛灭时海水不灭,所以诸幻灭时觉心不灭。知道这一点十分重要,这是观修如幻的关键,下来答诸菩萨所问时,都以此为关键,所以观修幻心,不是灭心,只是离幻,诸幻都离,心便起觉。

然而如何离幻,释迦答得很简单,“知幻即离”,知道心所缘境都是空华、都是幻相,那么便能同时离幻,此如梦醒时知梦便能同时离梦。这便是顿悟顿证。

释迦所答如是,说为“不作方便,离幻即觉,亦无渐次”。由此开示便引起下来普眼菩萨的提问。

 

普眼问修幻次第

普眼菩萨是问观修的第二位菩萨。他的问题是:菩萨渐次修行如幻,应该怎样思惟、怎样住持依思惟而作的观修境?复次,对未悟如幻的众生,有何方便能令其开悟?

普眼菩萨此问,是依“渐修顿悟”而问。如果是上根利器,便可以无修而顿悟,而且可以顿证。上来文殊菩萨问因地,未问观修,那是上根之问,由佛开示,即可以顿时悟入圆觉妙心,同时顿起本觉、现证圆觉妙心。普贤菩萨问,怎能用如幻的身心来修无明如幻,释迦开示,因为如幻灭时,觉心不灭,那亦是顿修顿证。上根利器若闻此开示,当下便能灭无明幻,起圆觉心。由于众生并非都是上根利器,普眼菩萨是故即为非上根众生问渐次方便。

何以须渐次方便,因为众生都具“无始幻无明”,是故众生都以无明为缘的幻心为心。即使因佛开示而知,幻灭觉心不灭,同时知道,此觉心本来具足,非由观修而始有,那么便须知道,怎样渐次观修才能顿时令觉心显露。

所以普眼菩萨说:如果众生没有正方便及正思惟,当闻佛如来说如幻三昧时,很容易会“心生迷闷,即于圆觉不能悟入”。何以会心生迷闷?便是因为众生已惯于依幻心而生觉受,所以便认为离幻即无觉受可生,是即迷闷。此如众生吃糖,必由“甜”这个概念来起觉受,复依种种名言概念来作分别,这颗糖甜、这颗糖不甜;这颗糖有果汁味、这颗糖有牛奶味……。现在说甜、不甜、果汁味、牛奶味等等,其实如幻,有如空华,那么他们便会“迷闷”,觉得若离开这种种味时,便不能领略糖味,所以实在不知,如何离开此种种名言句义所成立的味,能得真味。普眼菩萨便是请佛“假说方便”,令众生能渐次入道,得如幻三昧。

这便是普眼菩萨问渐次修幻的方便。

 

释迦教修幻次第

释迦答普眼菩萨所问,说“修行渐次”,那便是思惟、住持等种种假说方便。所谓方便,那便是于本无渐次中说渐次,于无须观修中说观修。此例如净土法门,本来只是一个陀罗尼门,由声音直入常寂光土,建立方便,便建立为称名念佛、观想念佛、实相念佛。依此,一切宗义其实都只是方便,唯识、法相、中观、缘起等等,无一不是方便,甚至说般若,亦是方便。如来藏亦是方便,只能说是达到究竟的方便。

释迦说渐次,由正念开始。正念即是无念,一切落于名言句义的念头都不生起时,是即无念,这境界,佛说为本初清净。落于名言句义的念头是为杂念、是为戏论、是为遍计、是为二取、是为分别。此一切如幻的领受皆由此种种而起,此种种的根源,则是无明。欲入如幻,先须得此正思惟,依正思惟而离杂念戏论等等,便是正念。

其实依于正念,便能由离杂念等而成无念,这无念心相,便即是本初清净圆觉心相,故无渐次可言。但若依方便,释迦便接着说,“先依如来奢摩他行,坚持禁戒,安处徒众,宴坐静室”。“奢摩他”(?amatha)是“止”,止观的止,心缘一境界,不作分别,是即“奢摩他行”,行者持戒安居而作修行,依次修二无我(人无我、法无我),亦名二空观(人我空、法我空)。

此处修人无我,先修身无我,亦即修三十七道品的身念住,观一身为四大和合所成,假名为我,离四大实无身可得,亦无我可得,这便是上来经文所说的“妄认四大为自身相”

接着修心无我。如何为心,经言:“四缘假合,妄有六根;六根、四大,中外合成,妄有缘气,于中积聚,似有缘相,假名为心。”这是说以四大为缘而成六根,六根与四大合成(中外合成,即内外合成),于是有能缘之气。此时六根似有能缘之相,六识依之起用,起分别的功能,于是执六尘为所缘境。此能缘之气积聚,假名为心。这便是上来经文所说的“(妄认)六尘缘影为自心相”。

上来的观身无我与心无我,便知实无自我可得,由是修人我空竟。接下来即修法无我。

修法无我,实以人无我为基础,所以先以智观察外身、内心,都同幻化,于幻身灭时、幻心灭时,幻尘亦灭,幻尘既灭,幻灭亦灭。

所谓幻灭亦灭,即是无有灭幻之智,若持空见来灭幻,这空见亦须灭去;若持缘起见来灭幻,这缘起见亦须灭去,如是等等,是故一切宗义皆不可得。中观应成派不立宗义,应论敌的宗义而成破,所以究竟。大中观亦不立宗义,更无二谛,不过不破敌论,只是超越敌论,所以究竟。

再接下来,释迦便说灭幻之理,经言:“幻灭灭故,非幻不灭。譬如磨镜,垢尽明现。”这是说,虽然无“幻灭”(无令幻灭之智),但不能说幻不灭。以磨铜镜为喻,只须去磨,镜垢便尽,镜垢尽时,镜便明现。“幻灭”即如磨镜,磨镜其实亦如幻,只能说是“幻作”,一如世间万事都为幻作,但此幻作纵然亦灭,他亦有灭幻的功能,所以磨镜便有除去镜垢,令镜明现的功能。

由于此理,下文便可说法界为何。

 

释迦说法界观

一切幻相永灭,便得清净,这清净的境界即是法界。但法界亦能显现幻相,所以如来法身上便能有种种识境随缘自显现,释迦用清净摩尼宝珠为喻,宝珠可以映出五色,此五色无非幻相,可是愚痴的人却说宝珠实有五色。对现代人应以水晶为喻,水晶只是映出五色,并不是具有五色。我们看水晶这点是红,换一个方向来看却是蓝,便应知红色、蓝色都不是水晶的本色,所以世间一切显现,并不是法界的本相显现,只是幻相。有如暗中见水晶,色光不显,那便是幻相得灭,所见即为水晶的清净相,亦即能以圆觉妙心觉知法界。

关于法界,实不能用言说来形容,因为明明说是不可思议境界,可是许多人却偏想用言说来为法界作定义,因为说得玄,所以反而将法界弄得不明不白,其实法界非常简单,就是佛内自证智境界,也可以说是证智成佛的智境,对这境界,不能用任何言说来形容,佛亦不能,因为佛亦只能用圆觉妙心来觉知这个境界。若要言说时,佛可以将此智境说为佛身,亦可说为佛智,更可随缘安立为法界。此身、智、界三者,无有分别,同样是一个境界。能这样如实理解法界,便无须用多重观想来作法界观。

于本经中,先说菩萨身心于法界中显现,实即说菩萨于法界中证智。若能证智,便见身心都是圆觉净性,此时即离一切幻垢。这就好像见到水晶光点的人,不实执此点为红色,那点为蓝色,红与蓝都是幻相,若执着红色的一点,蓝色的一点,那便落于幻垢,若知无论红蓝,都是随缘自显现的幻相,并不真实,换一个角度来看,红、蓝两点光色可以变成蓝、红,那便见到水晶光点的实相,如是即名离幻垢。所以幻垢并非法界本身所有,只是人由心识在法界上虚构成幻,幻相由心自造,亦可由心解脱。

由是接着说心离幻垢后的三重抉择,用以决定法界。

第一重抉择是离言。依经文的次第,由得圆觉便可以抉择自心清净,由自心清净便可以抉择六尘清净,此二者清净即是能所清净。觉不落能所,既无能取之心,便无所取的六尘。

由心清净便见六根清净,由六根清净便见六识清净。由六尘清净便见地水火风四大清净,由四大清净便见十二处、十八界、二十五有清净。二十五有即是“四洲四恶趣,六欲并梵天,四禅四空处,无想阿那含”,此二十五处已包含三界一切世间。

由此一切世间清净,便见出世间诸法如“十力、四无所畏、四无碍智、佛十八不共法、三十七助道品清净,如是乃至八万四千陀罗尼门一切清净。”

凡此所说清净,其实都是离名言句义而得清净,因为既离名言句义便无分别、无作意。所以经文接着说“一切实相性清净故,一身清净;一身清净故,多身清净;多身清净故,如是乃至十方众生圆觉清净。”若作推广,便可由身推至世界,说言“一世界清净故,多世界清净;多世界清净故,如是乃至尽于虚空,圆裹三世,一切平等清净不动。”这里说“尽于虚空”,即是周遍一切界,说“圆裹三世”,即是超越过去、现在、未来三时,既对时空都依圆觉而觉,便能证入离言的清净大平等性而无变异,是即证入法界。

第二重抉择是证法界的觉性无碍、无变异。

既得证入法界,那么,证入法界的觉性又复如何?

经言:“虚空如是平等不动,当知觉性平等不动;四大不动,当知觉性平等不动;如是乃至八万四千陀罗尼门平等不动,当知觉性平等不动。”

此由虚空、四大,乃至八万四千陀罗尼门的平等不动,来决定觉性的平等不动。亦即由轮回涅盘的一切法平等不动来决定觉性。

说为平等,便是无碍,因为若不平等,便有高低、上下的分别,是即不能周遍,不周遍便成障碍。此如水晶,若执实一个角度来看,便只见到此点显为红色,那点显为蓝色。这样便因执实角度而成障碍,不能见到水晶每点都可显现为种种色,若无此人为障碍,能见水晶上诸色周遍,这样便是平等。

说为不动,便是无变异,一切法于法界中显现,法界不受一切法的名言句义污染。此如水晶,一点显现为红色,但并未污染水晶变为红,水晶依然是清净的水晶,这样就可说为不动。

这种观想,华严宗说为“理事无碍”,觉性是理,虚空四大等是事,理与事都平等不动,是故两不相碍。

第三重抉择是观法界含容一切法。

由上来抉择,现证觉性周遍法界清净不动,便当知一切法亦周遍法界,六根、六尘、四大周遍,乃至陀罗尼门周遍法界,因为一切法都由觉性显现,而且如上文所言,圆满三界、圆融三世。

如是,由妙觉性遍满法界,而知根尘性遍满法界无坏无杂,乃至陀罗尼门遍满法界无坏无杂,这便是法界非一非异。由一统摄种种法,由种种法而成为一,这样一来便可以说,法界与一切法无有分别,或说一切法无有分别即是法界性。华严宗依此说为“事事无碍”,这便如“百千灯光照一室,其光遍满,无坏无杂”,因为灯光不碍灯光,一光入众光而无坏,众光入一光而无杂。

不只《圆觉经》,其实凡说了义经时,佛都指出在尘影如幻的世间中,一切法都融于法界,同时,离尘影世间的无为法境界,以及报身佛的诸净土,亦都融入法界。总的来说,凡有幻相显现者,悉皆融入法界,这便是观修如幻的现证。

这三重抉择,用宁玛派的道名言来说,第一重离言,即是建立清净;第二重决定觉性,即是建立大平等性;第三重观法界含容一切法,即是如来法身及其功德周遍一切法,这便亦是大圆满道之所现证。

 

释迦说离幻法界观

由上来观修,菩萨圆觉成就,得圆觉果。菩萨所得果与佛相同,得一切觉。一切觉即是觉性周遍一切法,与一切法无杂无坏,一切法入觉性而无杂,觉性入一切法而无坏,所以菩萨不受法缚,亦不求得法解脱。

或问,何以菩萨的圆觉成就可以与佛相同?因为圆觉一性,并不因证觉的人而异,所以菩萨之所证即同佛之所证。这可以作一譬喻,一人在广大平野上见日光,另一人则在暗室中窥见一隙日光,二人所见都是日光,日光唯一无有分别,所以不能说前者见的是日光,后者见的不是日光,二者分别,只是日光的广仄不同。

既菩萨圆觉性与佛相同,所以功德便亦相同,说为“不求法脱、不厌生死”如是等等。

经文接着说觉性平等,因为是一切觉,所以便等同佛的觉性周遍法界。以眼光为喻,“晓了前境”,即是眼光明见现前境界,所见必然平等,因为眼光不会只见眼前的花,不见眼前的叶;不会只见眼前的人家,不见眼前的小径,所以说“光体无二、无憎爱故”。

因为觉性平等入一切法,所以亦可用圆觉来觉心识,是即菩萨观照自己的心,由是而得寂灭,寂灭境界亦一味平等,所以说无修、无成就(无可修之修,无可证之果,即是不作意于修,亦不作意于证果)。这种证智境界(亦可以说是心识境界),说为“圆觉普照,寂灭无二”。

经文接着说“普照”,那便是遍照法界,“百千万阿僧祇不可说恒河沙诸佛世界”。这里说的诸佛世界,既包括法身佛的法界,亦包括报身佛的报土,化身佛的化土,即是广包含法界与法界中的一切世界。诸佛世界实亦犹如空华,报土与化土皆有起有灭,与法界不即不离、无缚无脱。在这样的圆觉普照境界中,“始知众生本来成佛,生死涅盘犹如昨梦”。

众生本来成佛,是如来藏思想,不过在如来藏系列经中并未明说。但说众生心性实在即是佛性,这便亦是说众生本来是佛。宁玛派的大圆满道,以清净大平等性为见地,于见地中亦说众生本来是佛,其阿赖耶识本来是如来藏。

接着,即依圆觉心识(如来藏心识)来说心识境界。于境界中,生死涅盘无起无灭,无来无去,这恰恰便是如来藏境界。 
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