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虚空藏真如行-当下成就世界

愿凡进入或听闻此空间众生皆当生证不退转果位,未来毕竟成佛!

 
 
 

日志

 
 

牟宗三:大乘起信论之「一心开二门」- 仅供参考  

2015-11-02 19:22:13|  分类: 如来藏-真实义部 |  标签: |举报 |字号 订阅

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    今天,我们再从唯识宗阿赖耶系统往前推进,来看看佛教的发展。在佛教教义的发展过程中,唯识宗并非最终之理境;顺着唯识宗的思想再往前发展,则是大乘起信论的系统。这个系统主要地是讲「如来藏」(注一),即「如来藏自性清净心」;简单地说,大乘起信论的思想即是「真常心」之系统。 
    依唯识宗所说之阿赖耶识,乃是一虚妄的生灭识(传统虽说它是无覆无记,其实仍是昏沈无明),如同瀑流一般(注二),永远往下流。因此,就阿赖耶识之为虚妄的而言,它是不清净的,所以不是「真心」;而就其好比一个瀑流而言,则可以柏拉图对话录中所提到的「不断的流」(constant flux)来比喻,它既是条水流,则必定剎那生灭,而非常住不变。所以唯识宗所讲的阿赖耶识只是生灭的「识心」,而非真常的「智心」──清净心。
    至于大乘起信论所提出之如来藏系统,则是讲「如来藏自性清净心」;自性既是清净,则非虚妄染污,所以是属真常心。真是真实不虚,常是恒常不变。依佛教而言,此即是「智心」。而「智心」乃是由「识心」对翻而来的,所以由唯识宗的阿赖耶系统推进至大乘起信论的真常心系统,这种推进乃是佛教内部教义的发展中,必然要出现的一种推进。因为顺着阿赖耶识系统中问题的展现,自然会逼显出「如来藏自性清净心」的思想系统。 

  这个思想发展的变迁过程,我们可以就两个问题来加以说明。

    第一个问题乃是为了说明一切法(注三)的依止或一切法的根源问题而逼显出来的真常心系统(注四)以如来藏自性清净心为一切法的依止,比之唯识宗以阿赖耶识为一切法之依止较为圆满。依唯识宗,一切法根源于阿赖耶识,依止于阿赖耶识;然而阿赖耶只是虚妄的识心,所以顺着阿赖耶识下来,只能说明一切法的生死流转,而生死流转即是生灭法。但是一切法不只是生死流转的染污法,还有清净的功德法。如此一来,我们可以追问唯识宗,清净功德法的根源又是什么呢?亦即我们如何说明一切清净法的依止问题呢?
  当然唯识宗可以说清净功德法是由「无漏种」而来,所以它对「无漏种」亦有个说明(注五);然而,唯识宗所说的「无漏种」本身亦有问题,因此对于清净功德法之说明即显得不够圆满、彻底。因为照唯识宗之说法,「无漏种」乃是经由后天的正闻熏习而成(注六)。假定无漏种完全是由后天熏习而成,而无漏种又是一切清净功德法的根源,则很显然的,一切清净法的根源必落入后天的、经验的(empirical);此一根源既是后天经验的,则自然没有先天必然性。因此,由无漏种所起现的清净法亦无必然性可言。
     顺着第一个问题,我们再往前推进一步,提出第二个问题,亦即提出「成佛有无必然的保障」的问题。前面,我们已指出唯识宗乃是以「无漏种」作为一切清净功德法的根源,此亦即是以无漏种作为众生成佛的根据。然而,无漏种既是由后天正闻熏习而成,则众生赖以成佛的根据亦必落入后天的、经验的,既是后天经验的,则此成佛的根据无必然的保障。因为众生所以能成佛,不仅要靠后天熏习,而且要碰机会(注七),那么何时能证道成佛,根本无法肯定。如此一来,以无漏种作为成佛的根据,则显力量不够。
     顺此问题,必然要往前推进一步,寻找一先天的根据,而且是超越的(transcendental)而非经验的根据;亦即必然要逼显出「如来藏自性清净心」,才能彻底解决成佛的根据问题。此种发展,就好比康德讲「因果性」(causality)一样,因为依照休姆(David Hume)所说的因果性,无法说明科学知识,而康德顺此问题之逼迫,非得要把因果性看成是先验的(a priori)不可。所以就佛教内部教义的发展,顺着问题之逼迫,必须往前推进,肯定有一超越的真常心,作为众生成佛的超越根据。因为一旦肯定有一超越的真常心作为成佛的根据,则我们的生命中,先天地即蕴含一种超脱的力量,能够自然发动,而非完全靠后天经验的熏习。如果必须完全靠后天经验的熏习,则遇见佛时,可能成佛,若未遇见佛,岂非永无证道成佛之日?
    顺着以上两个问题的逼迫,佛教的发展必然要提出「真常心」的系统。而这个系统可以大乘起信论的思想作为代表。在佛教史的考据方面,有人说「大乘起信论」是中国人伪造的,好像是假的一样(注八),而不是从印度的梵文翻译过来的。然而,尽管考据上可以如此说,但是大乘起信论的思想却并不假。它的思想乃是根据印度佛教后期的发展而来的,亦即是根据印度后期的真常经而说的;它所依据的经有胜鬘夫人经、楞伽经、大般涅盘经,以及其它一些有关「如来藏」之经典。这些真常经并不是中国人所伪造的,是印度原来即有的。
  依照印度大乘佛教之发展,首先出现空宗,是以龙树菩萨为代表。继空宗之后出现的是唯识宗,以无着、世亲为代表。这两派思想在当时,可说是印度佛教之显学。此二宗皆以论典为主。当然它们也依据经典,如空宗所依之经为「大般若经」,而唯识宗主要依据的则是「解深密经」;但是它们所以成为一个学派的义理根据,则全部蕴含在其所依据之论典中。所以我们可以说,这两个宗派的思想,都是以论为主。如空宗所依据之论典,有龙树菩萨所造的「中论」、「百论」、「十二门论」以及「大智度论」。学空宗的人可以不念大般若经,但是他一定得念这四部论。同样地,研究唯识宗的人,亦必须熟悉它所依据之论典,如瑜伽师地论、摄大乘论、成唯识论、辩中边论,以及庄严经论等。所以这两大宗派在一般学习上,都是「重论不重经」的,如后来嘉祥吉藏所创之「三论宗」,即直接依中论、百论以及十二门论成一宗派,而不依大般若经。
  至于唯识宗之重视论典,比之空宗更甚。不仅其所重视之论典繁多,名相繁琐,即使其所依据之「解深密经」亦不像部经,根本就像是部论。因为一般而言,经大体上含有许多颂扬的铺排,神话成份很大,不如论典那么有系统性和理论性;而解深密经不仅含有许多概念、理论,而且非常有系统,与一般论典差不多。所以研究唯识宗的人,大多是看重论典而不太读经的。印顺法师就曾批评唯识宗这种「重论不重经」的毛病。
  其实,学佛的人,是应当多读经的。因为经是佛所说的,经所代表的是具体、活泼、舒朗而开扩的心胸;而论则是菩萨所造,目的在于阐明佛经之义理,故理论性较强。然而,正因为理论性较大较强,一旦陷在其中,就好比陷入天罗地网之中,常闹不明白。所以干脆多读经,反可使人的心思较活泼、开朗。由此,我想到天台宗智者大师的「维摩经玄义」,其中有一段话说,一般人都以为论丰富、经贫乏,其实并不如此;还是经丰富,经比起论来较舒朗,所以启发性亦大,「是入道正因,轻经重论甚可伤也。」(注九)。智者大师这段话,的确发自真切实感,虽然这段话在天台系统中并不很重要,平常大家也都不太注意,但这类话头看似不相干,却必是有真切实感的人才说得出来,所以也不能不注意。
  这就好比现在的人之所以轻视论语,其道理是相同的。西方人一向最不能了解论语,以前有一个英国人就一直不能了解为什么论语在中国的地位如此崇高,好像圣经一样。他们认为论语中,如「子曰:学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?」这些话语,根本与哲学不相干;整部论语,不但没有什么定义(definition)、系统,更没有什么推理。西方人如此看论语,这只表示其头脑之简单。他们以为一定要有定义、概念、原则与系统,才过瘾;而像论语里面这样的简单的话语,他们便以为没有多大的价值。 

    由于文化与思想背景的不同,西方人可以有这样的看法,然中国历来的传统,却没有人敢下如此的评断。不但是尊崇儒家思想的人,即便是学「佛」修「道」者,也没有人敢轻视论语的价值。  

  所以像天台智者大师所说的话,就是要令后来的人,明了经比论丰富。因为论只是充足地表现一些概念而已,你以为论很丰富,实际上却是贫乏的。这也就好比西方的神学家所著的论述一般,看似很丰富、很精彩,而相对地,圣经(BibIe)却似乎很简单、很贫乏;然而圣经对后世之启发性是多么的大!不论是相信或不相信基督教,读过四福音书的人,都会深受感动的。因为四福音书带有戏剧性,也是代表圣人的型态之一,值得大家读一读。反之,你若读圣多玛的「神学总论」(Summa theologica)却不会有太大的感动。又如亚理士多德的哲学,分析过来,分析过去,又如斯频诺萨的伦理学,而且是以几何学的方式写成的,但这对一个人的信仰又有什么帮助呢?所以这些只能代表理论,而论语、圣经之类,则代表智慧。由此,我们可以得知,唯识宗发展至后来的只读论不读经,是不对的。 

  以上,我们已略为说明了印度早期大乘佛教之发展情形,至于后期之真常经思想,虽然出现晚些,然却是一个「辩证的发展」(dialectical development)。亦即先有空宗思想之出现,然后有唯识宗思想,而顺着唯识宗之思想,再往前推进一步,则为真常心之系统。在印度晚期虽出现真常经,然却没有造出论来,也因为没有论典,所以不为一般重视理论性推理的人所注意。可是佛教传到中国来之后,许是中国人的智慧高,也可能是中国人对于理论性的兴趣不很高,虽然也可以读论,然兴趣却不在论上。所以唯识宗传到中国之后,由唐玄奘至窥基,传了两代就衰微了。而现代的人,读唯识宗的论典,乃是由于西方哲学的刺激,这是缘于哲学的兴趣,亦即以哲学为出发点。然而一般人学佛,则不是当哲学看,他出家当和尚或潜心修道,就是要相信佛之教导;所以就宗教的兴趣而言,则是重经不重论。中国人这种态度是对的,而且也是应当的。中国人对于理论的兴趣不强,分析性也不够,这可以说是中国人的缺点,但同时也是优点。也由于中国人的这种心态,吸收佛教以后,一直都是重视经典,主张直接读佛经。所以真常系的思想,虽然没有什么论典,传入中国之后,却最能为中国人所接受。
  中国人之所以特别喜欢真常经,也是有缘故的,因为真常经所蕴含的义理,很合乎中国人的心态。中国人对于真常经所主张之「一切众生悉有佛性」(注一〇)或「一切众生皆可成佛」的思想,很容易了解,因为孟子一开始即强调「人人皆可以为尧舜」(注一一),同时更指出「人人皆有圣性」。孟子所说的性善之「性」,是指「圣性」,乃是通过道德实践而呈现的,而道德实践之最高境界即是成圣人。在此,圣性并非单属于圣人之性,而是指成圣所以可能之根据。如果我们将「佛性」模拟于「圣性」,则人人悉有佛性之「佛性」,亦不单单属于佛一个人之性,而是成佛所以可能之根据。由于此种心态之相类似,所以中国人较欣赏印度后期发展出来的真常经;也因此,如来藏真常经的思想,在中国产生很大的影响。
    前面,我们曾提及有人说大乘起信论是中国人伪造的;也有人说此论出现在中国,是在中国造的,其实这些说法均很笼统。因为若说中国人伪造的,那究竟是那个人所造的呢?至于说是在中国造的,则不必然是中国人伪造的,亦即「在中国造的」与「中国人伪造的」是不相同的,因为在中国的不一定都是中国人。依我个人的推断,其实就是真谛三藏所造的。真谛三藏是梁大同年间,从印度来的僧人,在中国弘扬唯识思想。大乘起信论被标为是马鸣菩萨所造。其实这是假托菩萨之名,以增加论典之权威性。至于被标为是真谛译,其实据我看就是真谛所造;当然不一定只是真谛一个人所造,也许有许多中国和尚帮他的忙(注一二)。何以能推测大乘起信论是真谛三藏所造?因为真谛三藏的思想就是想融摄阿赖耶于如来藏的,而大乘起信论正是这种融摄之充分的完整的展示。

  所以尽管有许多人说大乘起信论不是印度原有的,是中国伪造的,但仍然有许多人重视大乘起信论,欣赏这部论所蕴含之义理。支那内学院的欧阳大师。拼命地攻击大乘起信论,吕秋逸、王恩洋等人,对大乘起信论的态度尤其恶劣(注一三);但大乘起信论在佛教中,仍占有重要的地位,是不能动摇的。因为顺着佛教问题的发展,必然要出现大乘起信论所主张之思想义理。换句话,针对问题之症结所在,我们不得不重视大乘起信论之思想架构。所以内学院排斥大乘起信论的态度,是不妥当的。

  大乘起信论的义理。主要是根据胜鬘夫人经以及楞伽经而来。因此,要了解大乘起信论的思想,可以先从这两部经读起。楞伽经的义理不甚清楚,编纂和翻译(注一四)也不太好;至于胜鬘夫人经则翻译得较流畅,有些话头亦说得很清楚明白。依据这些真常经所造成的大乘起信论,最主要的是提出「一心开二门」的观念,也就是先肯定有一超越的真常心,由此真常再开出「真如」与「生灭」二门(注一五)。假定我们不肯定有一超越的真常心,而只是从阿赖耶识来说明一切法,则我们的生命原来本有的只是阿赖耶识,至于清净无漏种则是后起的,是经由后天的正闻熏习而成的。所以,天台宗批评唯识宗说:「那得发头据阿赖耶生一切法?」(注一六)。「那得」就是不得、何得的意思。因为若一开始即用阿赖耶识来说明一切法,而阿赖耶识只是妄识,则由此识心所生出的只是杂染的生死流转法,此只能说是「一心开一门」;而关于无漏种清净法的一门却开不出来。所以唯识宗阿赖耶识系统所说明的,只是生死流转法一门。  
  至于大乘起信论所提出之「心」乃是超越的真常心,此真常心是一切法的依止;所谓一切法,乃是包括生死流转的一切法,以及清净无漏的一切法。这一切法的两面。都依止于如来藏自性清净心,「依」是依靠的依,「止」就好像说「止于至善」的那个止。一切法都依止于如来藏自性清净心。就表示由如来藏自性清净心可以开出二门,一是生灭门,指的是生死流转的现象,有生有灭,剎那变化,所谓「诸行无常、诸法无我」(注一七);另一则是真如门,即开出清净法界门。「真如」(注一八)是针对无漏清净法而讲的。如此一来,「一心开二门」的架构也就撑开来了,这是哲学思想上一个很重要的格局。这个格局非常有贡献,不能只看作是佛教内的一套说法。我们可以把它视为一个公共的模型,有普遍的适用性,可以拿它来对治一个很重要的哲学问题。这也是我这几年反复思考,才看出来的。

  在此,我们先说说「一心开二门」,所谓「一心」就是指如来藏自性清净心,也就是指超越的真常心;由此自性清净心直接说明的法乃是清净无漏法,所以我们可以说一切清净法依止于如来藏自性清净心。然而,我们的真心其自性虽本来清净,可是我们的现实生命都是流转于生死之流,即表示我们的生命同时有生灭法。生死流转的染污法、烦恼法如何能依止于如来藏自性清净心呢?如何能与无漏清净法同样地根源于如来藏自性清净心呢?我们似乎可以追问:自性既然清净,为什么又忽然不清净了呢?依照形式逻辑的头脑,是可以这样问难的。所以有人说如来藏自性清净心与阿赖耶识两个系统都有麻烦,因为依阿赖耶识系统,由识心直接生出的是生死流转的染污法,要说明这一方面的生灭变化是很容易的;但是由染污识如何生出无漏清净法,则不太容易说明。同样的,如来藏自性清净心所直接生出的是无漏清净法,何以又会出现生死流转的染污法呢?这和唯识宗阿赖耶系统所遭遇的困难根本是一样的,只是不同面向而已。
  如此机械的推理态度是不对的,表面上两个系统的问题似乎一样,实际上不然。印顺法师就把这问题看得很严重(注一九),他认为如来藏自性清净心系统与唯识宗之阿赖耶系统,都有其自身所遭遇的困难;他引用胜鬘夫人经所说之「世尊!然有烦恼,有烦恼染心,自性清净心而有染者,难可了知」来说明如来藏系统之吊诡(paradox),这「不染而染、染而不染」,使人胡涂不解。他认为这种难题是「难可了知」,唯有佛才能了解。实际上,如来藏系统并没有什么困难,这个难题其实也是很容易了解的,印顺法师只是夸大了这个难题而已。至于佛经,自然是推崇佛陀的神通广大,因为佛有修持,道行高,所以对这种「不染而染、染而不染」的问题,唯有佛能了知,这是很神秘的(mystic)。印顺法师根据胜鬘经这段经文,认为如来藏系统要从「不染而染」来说明染污的生灭法,是不太容易而且不太可理解。若照他这种看法,根本就是被胜鬘经那句话给唬住了,根本没有真正了解如来藏自性清净心之思想。
  所谓「一心开二门」,开生灭门和开清净门是不同的,必须用两种方式加以说明,这在唯识宗的阿赖耶系统也是如此。譬如由阿赖耶识直接可以开出生灭门,但是要开清净门,则不是直接可以开出来的,必须经过一个曲折的过程才行。依唯识宗所说,无漏种乃是从另一根源而来,它不是从阿赖耶识直接生出,而是经由正闻熏习所成的;如摄大乘论所说,正闻是要听闻佛法(注二〇)。我们天天用耳朵所听到的并不是正闻,所以无法熏成无漏种,也因此不能成佛。我们必须听闻佛法,颂读佛经,才能由正闻熏习成无漏种。可见这些无漏种的根源并不在阿赖耶识,而在于正闻,只是由正闻而熏习,熏成种以后,此种即寄存于阿赖耶识中,这中间即有一曲折。所以阿赖耶识系统所说的清净法与染污法,其来源是不同的。阿赖耶识系统对清净法虽也有所说明,但却说明得不够健全、圆满与彻底。而且此种说法有一种坏影响,此即使得「一切众生皆可成佛」这句话无法充分地被证成。
  其次,我们来看看如来藏自性清净心的系统,如何说明「一心开二门」。顺着如来藏自性清净心直接生出的当然是无漏清净法,那么它又是如何说明有漏染污的生灭法呢?由如来藏自性清净心说明清净法其方式是直接的方式,对于有漏染污的生灭变化,则非直接的方式可以说明,此必须经过一个曲折、跌宕,才能说明。这个曲折,即是无明的插入,也就是大乘起信论所说的:「所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识」。不生不灭是针对自性清净心这一面讲的,而生灭则指的是生死流转法;不生不灭与生灭两者和合起来,不一不异,就叫做阿赖耶识。在此即把阿赖耶识系统融摄进来,所以阿赖耶是两头通的。所谓阿赖耶两头通,乃是指阿赖耶有其超越的性格(transcendent character),亦有其内在的性格(immanent character),此即表示阿赖耶具有双重性(double character)。楞伽经在说明如来藏时,即曾指出阿赖耶之双重性(注二一),而日本铃木大拙讲楞伽经时,也是用「双重性」(double character)这个名词。依唯识宗阿赖耶系统,阿赖耶识只有一性,即虚妄的染污性,而没有超越的清净性。但是在大乘起信论中,阿赖耶被套进来,被说成是「不生不灭与生灭和合,非一非异」,则其具有双重性甚显。就阿赖耶和合识如实观之,它现实的本性(即内在的性格)是生灭染污的,但它同时也具有不生不灭的超越性格,虽然在现实中尚未显现出来,却是一直在隐伏着,所以我们说阿赖耶识是两头通的。
  此种思想,很明显地是将阿赖耶系统吸收进来,亦即以如来藏系统来统摄阿赖耶系统。经过此一曲折、跌宕,阿赖耶识在如来藏自性清净心系统的状态,就好比是我们身上血脉不通时,血管凸起的状态;也好比是我们肌肉抽缩时的痉挛现象。我们也可以说阿赖耶识之于如来藏自性清净心,就好比「平地起土堆」(注二二),平地忽然起了土堆,就凹凸不平。平而实是对着清净法说,不平不实则是对着染污法说。我们的真心其自性本来是清净的(不生不灭),何以又有染污法(生灭)呢?这中间的曲折、跌宕是如何产生的呢?这完全是因为无明的插入,即所谓的「无明风动」(注二三)所导致。因为我们的真心虽然本来清净,但只要一昏沈,只要一念忽然不觉,随即堕入无明。而无明是无根的,亦没有一实体,它只是我们于忽然一念不觉时所呈现出来的一种昏沈相。大乘起信论将无明比作风,无明风一吹动,平静的心湖就会兴起波浪。波浪并不是水的本性,波浪之兴源于风吹水动,然而风是没有根的,只是空气的振动,所以风一停止,波浪也就随之而消失。
  至于我们为什么忽然一念不觉就有无明,这无明风是从何而来的呢?我们可以说空气的振动会产生风,风吹水动,所以有波浪;但是我们却不能说无明是空气的振动所产生的。这种问题在以前的确是很难理解,所以胜鬘夫人经说它是「难可了知」;但现在我们可以采用一些新名辞来说明,则较易理解。这个问题,在康德哲学里是很容易答复的。依康德所说,我们的意志(will)不是神圣意志(Holy will),而我们的格言(maxim)与道德法则(moral law)亦常不能相合,这是为什么呢?这乃是因为我们有感性(sensibility);由于我们有感性,所以常为物欲所牵引,因而有无明,有昏沈,这即表示人是有限的存在,所以人的意志不是神圣的意志。至于上帝则无感性,上帝的意志是神圣的,上帝是毫无阻碍的。
    在此,康德所说的「感性」,照儒家讲,则是人的私欲,如王阳明所说的「随躯壳起念」。我们平常都顺着我们的躯壳起念,而非顺着良知起念。本来我们若顺着良知起心动念,则无一念昏沈的无明,亦不会有「平地起土堆」的情形;可是我们有躯壳,我们有感性私欲,所以才有无明昏沈。这种问题只能如此说明,也只能分析至此。假定有人追问:人为什么有感性、有私欲呢?这种问题是不成其为问题的,否则真是「难可了知」了。
  如来藏自性清净心系统经过如此的一个曲折,将无明(即阿赖耶识)引进来,因此即可说明生死流转法。如此一来,生死流转之依止于如来藏自性清净心乃是间接地依止,而非直接地依止。因为自性清净心本身是一真常心,既是心则有活动(动而无动之动);一起心动念(动而动),马上就转成了阿赖耶识,如此即生无明。顺此一面说,阿赖耶识与真常心虽不一,然亦不异,就其不异而言,亦可说是同质的(homogeneous),以其同质,所以由阿赖耶识直接起现之生灭法才能通到真常心,也就是依止于如来藏自性清净心。
  我们可以借用「水波」作喻,来说明这种依止关系。波浪虽然不即是水,然而却必须凭借水才能起现。若换作木板,风怎么吹,也吹不起波浪来的。可见波浪必须以水做底子,才能兴起波浪。又好比小麦成熟了,长得很高,麦穗都转成金黄色,风一吹动,小麦随风翻动,形成了生动的(vivid)浪潮,煞是好看,所以名之曰「麦浪」。麦浪与波浪虽同是浪,但是风吹水面,到底是无法兴起麦浪的,因为它们的性质不同。所以波浪必须凭借同质的水才能起现,而生死流转法之所以必须依止于如来藏自性清净心,也是同样的道理。
  因此,我们说生死流转法依止于如来藏自性清净心,是一种间接的依止关系,其中有一曲折(假定我们通过实践的话)。此一曲折,依黑格尔的说法即是一辩证的(dialectical)过程。因此生死流转法往上统摄于如来藏自性清净时,本身即是一种辩证的过程,这必须进一步说到菩萨道的实践时,才能说明其中辩证发展的过程。假定,从如来藏自性清净心通过实践,我们自觉地要生死流转法,这中间也是一种辩证的过程。这就好比菩萨道的「留惑润生」。惑本是迷惑、烦恼,菩萨早已可断除迷惑,不再烦恼;但他保留这个惑(当然是自觉地要保留),为的是要润泽众生。因为若是菩萨太清净了,也就不能有「难得胡涂」了。这好比「水清则无鱼」。如果菩萨太清净了,不能和众生一起过生活,如何能渡众生呢?所以唯有菩萨的慈悲心怀,才能自觉地留惑润生,这是智慧、理论,同时也是实践。这也就是我曾说过的「自我坎陷」(self-negation)(注二四),是一种自觉地陷落下来,亦即是自觉的自我否定。
  因此,由一心开出二门,有两种方式:说无漏清净法是直接的方式,此比较容易说明;而说有漏杂染法,则是间接地说,亦即一切生死流转法是间接地依止于如来藏自性清净心。这个如来藏作为生灭法的根据(ground)是什么意义的根据呢?依佛教之说法,如来藏直接生起清净法,即名之为「生因」(注二五)。但是对着有漏生灭法则非「生因」,亦非「了因」,而是「凭依因」。也就是说,生灭染污法只是凭依如来藏起现,并非从清净的如来藏直接生起。如此,「自性清净心何以会生出染污法」的问题,就不复存在了,因为如来藏自性清净心只是生灭法的凭依因而非生因,生灭法必须凭依如来藏而起现。
  生灭法与如来藏的凭依关系,可拿一例来加以说明。譬如以前的大富人家,都有许多仆人;当你要拜见达官贵人时,必须先通过家仆这一关。这些家仆首先问你要红包,你必须贿赂他;否则,他就与你多方刁难,所谓「阎王易见,小鬼难缠」。所以旧时官场中的豪奴恶仆,就假藉他主人的名义出去做坏事;坏事当然不是主人做的,可是账却都算在主人身上。同样地,阿赖耶识凭借如来藏自性清净心,起现生死流转法,但是账却算在如来藏上,必须由如来藏自性清净心来负责任。可见如来藏自性清净心只是凭依因,而非生因。而且,由此一心开出二门,是经由两种方式开出,如果明白这个道理,也就没有什么问题是「难可了知」的。
  顺着大乘起信论「一心开二门」之提出,我们今天主要要说明的,是这个「一心开二门」的架构在哲学思想上的重要性。因为就哲学发展的究极领域而言,这个架构有其独特的意义。我们可以把它看成是一个有普遍性的共同模型,可以适用于儒释道三教,甚至亦可笼罩及康德的系统。若将其当做形上学的问题看,则此种问题即是属于「实践的形上学」(practical metaphysics),而不属于平常的「理论的(知解的)形上学」(theoretical metaphysics)。依照康德的说法。形上学可分为「内在的形上学」(immanent metaphysics)与「超绝的形上学」(transcendent metaphysics)两种(注二六)。所谓内在的形上学指的是康德哲学中的超越的分解(注二七)。也就是指具有客观妥效性的先验综合知识而言。而超绝的形上学则是指理性所提供的理念(Ideas),比如「超越的辩证」(注二八)中,理性的心理学所提到的「灵魂不灭」即属于超绝的形上学,另外有宇宙论方面的理念,如「第一因」(first cause)、「有限」、「无限」,以及「上帝存在」等,这些均是理性所提供的理念。当然这些理念在思辨理性中是毫无客观真实性可言,它只是个空理,因为这些理念所指的对象在思辨理性中无法证实。但是理性可提供这些理念,而这些理念对着思辨理性而言,即是超绝的形上学。此种超绝的形上学必须经由实践理性才能得到客观的真实性。
  在此,超绝的形上学经由实践理性发展至最后,即是康德所谓的「道德的神学」(moral theology),此道德的神学相当于儒家的「道德的形上学」,所谓「道德的形上学」,并非是「形而上学的道德学」(metaphysical ethics)。就好比康德只承认道德的神学,而并不承认「神学的道德学」(theological ethics);儒家亦只承认道德的形上学,而并不承认形而上学的道德学。道德不能以形上学为基础,只能说形上学以道德为基础。同样的,康德亦强调神学需以道德或实践理性为基础,而不是我们的道德以神学或上帝为基础。因为如果照上帝的意旨讲道德,依照康德的说法,这种道德是属于「他律」(Heteronomy)的,是有条件的。
  经过以上的互相对照,我们知道大乘起信论的「一心开二门」是属于道德的形上学或超绝的形上学的层次。因此,此一架构亦唯有在道德的形上学或超绝的形上学中才有意义,才有贡献。所谓有意义、有贡献,当然是针对康德的哲学体系而言。依照康德哲学,「自由」、「灵魂」、「上帝」等理念,在实践理性中虽有其实在性,然却仍只是「设准」(postulate),我们的知识是无法达到它们的,其实在性仍只是实践的,而非知解的。因为我们对于这些理念,没有直觉(intuition),所以无法令这些理念「呈现」。康德的问题,在于他虽强调人的实践理性,却未肯定人有智的直觉;他不承认人具有大乘起信论所肯定的如来藏自性清净心,或如王阳明所说的良知意义的心,甚至如陆象山根据孟子所说的「本心」。正因为康德不承认人有真常心,所以他所说的「自由」等理念只是个「设准」,是无法具体呈现的。但他在实践理性中,又将「自由」归属于「智思界」(Intelligible world),而依照自由或自律的法则所发动的行动(action)则属于「感触界」(sensible world)。可见他亦承认感触界中的行动,其原因是属于智思界,而此两世界是分开为二的。这可模拟于大乘起信论中的阿赖耶识,因为阿赖耶识是「不生不灭与生灭和合,非一非异」所形成的,所以它共有超越的与现实的双重性,而也因为这双重性,所以才得以由一心开出二门。照理,依康德的哲学体系,尽管他所说的「自由」只是个设准,也当该可以开出二门的。因为康德虽然说行动(或结果)是属于感触界,需服从自然因果性(natural causality),依佛教即是属于生灭门;但是行动之「原因」则是属于智思界。既然如此,则行动本身亦当该可以上通清净门,但此层意思康德却漏掉了。
  我们且举一例来说明,如果眼前我要抽烟,抽烟这个行动当然是属于感触界的现象,然而抽烟这个行动有没有「物自身」的意义呢?这个问题康德并未加以说明。严格地说,既然有「现象」,相对地就当该有「物自身」,现象与物自身只是一物的两面,只是两种不同的呈现而已。所以我们的行动,有时是现象,有时亦可以是物自身。那么康德所说的「行动」的物自身的意义在那裹呢?他一说行动,就把行动归属现象,却忘掉行动本身除了有现象的身分,同时也有物自身的身分。在此,他说得太快,一下就滑过去了。
  我们不能说我们的行动本身是现象,而此行动底超越根据例如「自由意志」(free will),便是它的物自身的意义,因为这是不通的。物自身是一物之在其自己,不是此物所由以被产生的那超越的根据。一行动若有物自身的意义,此意义便是此行动底清净相、如相,而不是此行动所由以被产生的那超越根据。康德把自由意志当作原因(属于智思界的一个「智思物」noumenon)(注二九),把行为(或行动)当作结果。这种因果性,康德称之为「特种因果性」(special causality),亦叫「自由底因果性」(causality of freedom)(注三〇),与「自然因果性」(causality of nature)是完全不同的。在特种因果性中,原因属于智思界,而结果则属于感触界。因此,作为结果的行动本身,只有现象意义,而无物自身的意义。由此可以看出康德一说到行动,一下就滑到现象界。也因此,他的哲学体系只能说是「一心开一门」,他只开出感触界的生灭门,却没有开出智思界的清净门。
  事实上,行为本身既是个「物」(thing),则理当有其为「物自身」(thing in itself)的身分。假定,针对抽烟这个行动,你意识到抽烟本身不只是个现象,同时也有物自身的意义,则佛教所说的「一心开二门」的格局在此便可被开出来。依照中国哲学,不论是儒家(从孟子下贯至王阳明的心学)或佛家或道家,都不把事事物物只当现象看,因为一草一木既是物,自然就有其为物自身之意义;那么我们对于眼前的行动,不但可以视其为现象(对着我们的感性或知性,它即是现象),同时亦可将其当作物自身看待。因为,不只是物理世界的现象物或山河大地,即便是行动本身亦可以视作感触直觉(sensible intuition)的对象即现象。既可视作现象,自亦可视作物自身。如果我们在此能找出事物的物自身的意义,则佛教「一心开二门」的义理,也就显出其独特的意义;也就是我们可以拿「一心开二门」的架构来消化康德的哲学系统。由此,即可看出中国哲学对西方哲学的贡献。这些均是扣紧一个个哲学问题自然逼到的,并非随便泛泛地瞎比附。
  康德的哲学并非容易随便批评。若依西方哲学传统及基督教传统,康德的说法也许是最恰当的了。只有依据中国的传统,始能看出康德哲学的不圆满、不究竟之处。我们希望能透过中国哲学的智慧,给予一种适度的消化与提升。依佛教看,「行动」对着什么样的主体,才有物自身的意义呢?它若对着「般若智」或「自性清净心」时,即是物自身的意义,因为就般若智或自性清净心说,行动本身就是无漏清净法;但若只对识心当现象看,则自然是有漏生灭法。如此即是由一心开出二门。
  在此,我们自然亦可追问:中国人之所以如此说法,是因为中国人肯定人有般若智、有自性清净心,而康德却不肯定人有这种智(智的直觉)。不错,康德虽然没有肯定人有智的直觉,但却超越地假定人有自由意志,并且认为自由意志是一种设准,那么我们为什么不能说面对自由意志这个设准,行动本身即是物自身呢?
  或许问题就在于康德把「自由意志」这个理念只当做设准看。既是设准,则不能被直觉,也无法呈现。所谓直觉,在康德哲学中的意义,与我们一般所了解的意义不同。因为依康德的说法,直觉是一种「呈现原则」(principle of presentation),它可以把事物给予人,可以将事物当作一对象;亦即有直觉的地方,事物即呈现在那儿。所以在知识上,我们一定要说「感触直觉」。但是感触直觉却不能用于智思界的智思物,必须是智的直觉才能直觉智思物。可是康德不承认人有智的直觉,所以「自由意志」等理念遂只是设准而非呈现。
  既然自由意志是设准而非给予,所以他在讲实践理性时,是从「道德法则是理性的事实」说起,而不能从自由说起。他是说完了道德法则才逼显出自由,肯定自由。虽然实际上此两者可以是一回事,但他分析道德时,却认为不可从自由那一面说起;因为自由不是我们所有的「给予」(given),不是我们可以由之以开始说话的「与料」(data)。自由必须接受批判的考察(critical examanation),所以只是一种「设准」;而实践理性则是其本身即可实践的,本身就可以给予我们道德法则。这是分析的,是无需批判而必须承认的事实,所以康德说「道德法则是理性的事实」。
  而中国哲学,如王阳明所说的良知,本身即是一种呈现。又如孟子所说之「四端之心」(注三一),它也是当下即可呈现的;所以王学中的王龙溪喜欢说「当下良知」。如果良知只是一种设准、一种假定,而不能当下呈现,那么讲一大套道德法则,根本就毫无影响力可言。所以中国人讲道德实践,一定从「性即理」讲到「心部理」,如儒家从孟子到陆象山、王阳明,均强调「良知」、「本心」;而佛教则必定从阿赖耶识讲到自性清净心。依儒释道三教的看法,我们人是有智的直觉的,因此,我们的良知、本心或如来藏自性清净心,都是当下可以呈现的。(智的直觉即是良知、本心、自性清净心底妙用。此妙用用于良知等本身,良知等即呈现,用于照物即见物自身。)如果这些理念只是个假定,永远无法呈现,那么道德实践的力量是非常微弱的,而一大套的道德理论不等于落空了吗?
  因此,康德哲学的最后结果,若严格地追问起来,必是:在世间根本就无法实现无条件的道德法则;这也就等于说没有真正的道德曾出现过。所以,依康德哲学,我们只能把依无条件的道德法则而行当作一个理想,逐渐向它接近。而个人的「格言」(maxim)终究是无法与道德法则完全合一,随时都可能违背道德法则;因为人的意志不是神圣意志,人的意志是上下摇摆不定的。真正的道德实践必须完全依照「定然的律令」(categorical imperative)而行;但是在康德哲学系统中,这种道德行动可以说根本没有出现过,或许偶尔出现一些,或者今天出现一下,明天又不出现了。如此一来,虽讲了一大套的道德理论,而真正的道德却落空了。这就表示康德哲学中,道德实践的力量不够,所以在此不能不重视「心」的问题。中国哲学所强调的良知、本心,以及佛家所说的自性清净心,是很重要的;康德哲学中,讲「心」讲得不够,他的讲法与理学家朱夫子的讲法差不多。依照中国哲学,肯定人有智的直觉,不论是良知或自性清净心都是个「给予」(given),而且是可以当下呈现的,如此人人才能成圣成佛。否则,若良知、本心或自性清净心不能当下呈现,则永远无法成圣成佛,只能把成圣成佛当做一个理想;因为现实上是没有佛的,我们只能向佛凑合,却永远达不到。这不是佛家所能许可的,亦非儒家所能许可。
  依「一心开二门」的格局而言,行动本身不只是现象。行动若直接由良知、本心或自性清净心发动,则在良知、本心与自性清净心面前,它就不是现象的身分,它本身即是物自身的身分。依康德的说法,一下就把行动说成是现象,如此就把行动定死了。康德在实践理性批判中曾说过,面对上帝是没有现象的;因为上帝只创造「物自身」,而不创造「现象」。所以现象不是天造地设的,只有物自身才是天造地设。既然现象不是上帝所创造,而只是对着人而显现的(是可有可无的东西),则现象就好像是平地起土堆,是对着感性(sensibility)或知性(understanding)的主体而显现成的扭曲状态,亦即是把物自身扭曲为现象,这也就是我所谓的「绉起来」。透过这种分辨,我们才能了解康德所说的现象(此「现象」不同于通常所说之现象)与物自身的意义。
  由以上之分辨,我们可以看出,康德所说的「人的知性为自然立法」是很可理解的,而且是很通顺的。康德哲学中,有些道理表面上看起来似乎很悖理(absurd)、很可怀疑,而实际上却是一定的,是不容怀疑与反对的。好比我们一般人,一听到康德所说的「知性为自然立法」,就觉得很可怕;有些英美学者,甚至德国人,始终不能了解康德;认为康德所说的「知性为自然立法」太主观了,大家无法接受康德的主观主义。但是,就康德所说的现象而言,那些说法其实是很合理的。要了解这些道理并不容易,我们也是经过艰难困苦才体会到的。一般人大体是顺着英美实在论,或陆克(Locke)和莱布尼兹(Leibniz)的想法,去了解康德哲学。一般而言,陆克和莱布尼兹的想法最符合普通人的常识,所以一般人不了解康德的哲学思想。
  读康德哲学,光是顺着纯粹理性批判是不易把握其思想要义的,因为康德从感性往里说起,一步一句似乎都有可疑,似乎都可争辩;难怪有一位英国人认为康德所说的几乎每一句都有错误,实际上是他根本不了解康德。我也是看到康德在实践理性批判中,说上帝只创造物自身,不创造现象时,才豁然开朗,才透悟出来。
  至于康德把智的直觉放在上帝那儿,中国一向没有这种观念;中国人认为有良知、本心或自性清净心就足够了,在此之外,不需要另外肯定一个上帝的存在。依佛教的教义,自性清净心所缘生的一切法,也就等于上帝所创造的一切法;如此一来,一心开二门的义理就很容易了解。所以,就中国哲学的立场而言。在良知、本心或自性清净心之前,一切事事物物均是物自身的身分。这种思想可以用一些现成语句来加以说明。如佛教的话头有「一色一香无非中道」,在这里,色、香是物自身意义的色香。又佛教中所说的不增不减、如是如是的「如」,亦是物自身意义的「如」,并非抽象的「空」,「空」当然是就看法而言,法的物自身之意义即是「空如相」,这即是般若经所说的「实相一相,所谓无相,即是如相」;物之实相,即是物之在其自己。
  这种思想在道家中,表现得更显明,如「逍遥」、「自在」、「独化」等,均是指精神境界;既是逍遥自在,自然是物之在其自己。
  由以上之相互比照,我们可以看出康德所说的物自身,是对应智的主体而言,具有提升作用;所以它不是事实的概念,而是具有价值意味的概念(此不同于价值学上所说的价值概念,所以只能说是价值意味的概念)。依照康德所说,通过时间、空间来表象的,以及通过范畴来决定的就是「现象」,若把时间、空间以及范畴都撤掉。不对应于感性知性主体,而回到物本身(return to thing itself),则为「物自身」。这在中国人的心态是很容易了解的,犹如家常便饭,口头上天天都说,但在康德哲学中则不易了解。
  中国人在过年节时贴门对儿,就有「万物静观皆自得,四时佳兴与人同」的说语,此中实已蕴含了无限的哲学义理。「万物静观皆自得」不正指的是物之在其自己吗?这并非指现象,亦非指科学知识。孟子曾说:「君子所性,仁义理智根于心,其生色也睟然见于面,盎于背,施于四体,不言而喻」(注三二)。从其「生色也睟然见于面,盎于背」,则身体的整个气象就完全不同了。此时的四肢百体不只是现象,而同时也是物自身。
  王学泰州派的罗近溪亦曾谓:「扬眉瞬目,浑全只是知体着见」。而泰州学案里,王艮的儿子王东崖亦喜欢说些漂亮的话头,如「鸟啼花落,山峙川流,饥食渴饮,夏葛冬裘,至道无余蕴矣。充拓得开,则天地变化草木蕃。充拓不去,则天地闭贤人隐」。他这里所说的山川花鸟,不能只当作自然现象看,而要当作物之在其自己看。这些话头在以前都是一些妙语,看似玩弄光景,实则蕴含了很深的哲理。
  因此,对着良知、本心或自性清净心直接呈现的,是事事物物之在其自己;而当它一旦面对感性与知性主体时,则转成现象,这些现象可以透过时空形式来表象,亦可经由范畴来决定,它们是属于「自然因果性」所决定的。这种两种面向的呈现,不就等于佛教所说的「一心开二门」吗?这个意思并未违背康德的说法,相反地,却足以消化康德哲学中的不圆满与不足之处。但是若我们要将康德哲学中所说的「设准」(postulate)转变成「呈现」(presentation),则很可能引起争论,因为依康德的哲学系统,是不承认人有当下良知或自性清净心的。
  不过尽管如此,我们却必须承认,在这一点上,东西哲学是可以相互比照甚至争论,以显出义理所具之特色。东方哲学必须肯定「一心开二门」的架构,否则前面所引的那些话都只是空话。虽然依康德的看法,这些都只是「幻想」(fantacy),然从实际的道理来看,就当该照中国哲学所肯定的义理来说,这个哲学理境的确有进于康德处。
  就西方哲学理境的发展,康德哲学确实使西方哲学往前推进一步,可是若要使康德哲学再往前推进,则必须与中国哲学互相摩荡,互相结合;同时,要使得中国哲学更充实,更往前推进,亦必须与西方康德哲学相接头,如此才能往下传续。这种文化的交流,正显出佛教「一心开二门」这一架构的重要性。 

  我今天就讲到这里为止。                     尤惠贞记录


【附 注】
  注一:所谓「如来藏」,即指如来之藏,亦即是指一切众生贪瞋烦恼中所隐覆的清净如来法身而言。如大方等如来藏经所说的:「我以佛眼观一切众生贪欲恚痴诸烦恼中,有如来智如来眼如来身,结加趺坐,俨然不动。善男子,一切众生,虽在诸趣烦恼身中,有如来藏常无染污,德相备足,如我无异。」

  又如大般涅盘经第七亦曾谓:「佛言,善男子!我者即是如来藏义。一切众生皆有佛性,即是我义。」而胜鬘夫人经法身章亦谓:「如是如来法身,不离烦恼藏,名如来藏。」
  注二:解深密经有云:「阿陀那识(阿赖耶识之别名)甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。」
  注三:见大智度论卷二:「一切法身略说有三种:一者有为法,二者无为法,三者不可说法,此已摄一切法。」又卷四十四:「佛告须菩提:一切法者,善法不善法,记法不记法,世间出世间法,有漏法无漏法,有为法无为法,共法不共法。须菩提!是名一切法。」
  注四:印顺法师在其「印度之佛教」一书中,将大乘佛教的宗派和义理分为「性空唯名论」,「虚妄唯识论」以及「真常唯心论」三系。
  注五:见成唯识论卷二:「有诸有情无始时来有无漏种,不用熏习法尔成就。后胜进位熏令增长,无漏法起以此为因,无漏起时复熏成种。」又依摄大乘论卷三所说,净心种子是「从最清净法界等流正闻熏习种子所生。」成唯识论虽说有「本有无漏种」,然此并不等于超越的真心。「本有」亦无用。关此可参看佛性与般若第二部第二章第三节。
  注六:见成唯识论卷二:「然本有种亦由熏习,令其增盛,方能得果。故说内种定有熏习。其闻熏习非唯有漏,闻正法时,亦熏本有无漏种子,令渐增盛,展转乃至生出世心,故亦名闻熏习。」
  注七:见摄大乘论卷三:「此中谁能悟入所应知相?大乘闻熏习相续,已得逢事诸佛出现于世,已得一向决定胜解,已善积集诸善根故,善备福智资粮菩萨。」
  注八:关于大乘起信论之真伪问题,可参看「大乘起信论真伪辩」,此书已编入大乘文化出版社的现代佛教学术丛刊35,书名为「大乘起信论与楞严经考辨」。亦可参看张心澄所著「伪书通考」。
  注九:见智者大师所著维摩经玄义卷三:「问曰:四教遍通众经,何得的用通此经也。答曰:今撰四教义遍同诸经别有大本。略撮其要,通此经文者,正言此经具明四教入道,故须知大意也。但诸师多采经通论,致令晚生,皆谓论富经贫。今采经论通经意,欲令后生知经富而论贫也。敬重大乘真佛所说功德无量,是入道正因,轻经重论甚可伤也。」
  注一〇:见大般涅盘经。
  注一一:见孟子滕文公篇:「滕文公为世子,将之楚,过宋而见孟子。孟子道性善,言必称尧舜。」又告子篇曹交问曰:「人皆可以为尧舜,有诸?」孟子曰:「然。」

  注一二:参见「佛性与般若」上册页二八〇。
  注一三:见大乘起信论真伪辩。
  注一四:楞伽经有三种译本,一、刘宋求那跋陀罗译,二、元魏菩提流支译,三、唐实叉难陀译。
  注一五:大乘起信论有云:「依一心法有二种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。」
  注一六:见智者大师「法华玄义」卷第五下。
  注一七:此即是佛教「三法印」中所说的「一切行无常,一切法无我,涅盘寂灭。」见杂阿含经第十。
  注一八:见大乘起信论:「一切法从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏,唯是一心,故名真如。以一切言说假名无实,但随妄念,不可得故。言真如者,亦无有相。谓言说之极,因言遣言,此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故。亦无可立,以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念故,名为真如。」
  注一九:见印顺法师所著「以佛法研究佛法」一书,有关「如来藏之研究」部分。
  注二〇:摄大乘论卷三:「……谓世尊说依他言音及内各别如理作意,由此为因,正见得生。」
  注二一:见楞伽经卷四。
  注二二:见象山全集卷三十四之「语录」:「释氏立教本欲脱离生死,惟主于成其私耳,此其病根也。且如世界如此,忽然生一个谓之禅,已自是无风起浪,平地起土堆了。」
  注二三:大乘起信论有云:「如是众生自性清净心,因无明风动,心与无明俱无形相,不相舍离。而心非动性,若无明灭,相续则灭,智性不坏故。」
  注二四:参见「现象与物自身」页一二三。
  注二五:依佛教因明之分析,「因」有好多种,「生因」就好比谷种之能生稻米;还有一种叫「了因」,譬如灯光可以照明见物,即为了因。
  注二六:见康德纯粹理性批判「超越方法论」第三章「纯粹理性的建筑」。史密斯英译本页六六二。
  注二七:见康德纯粹理性批判「超越的分解」部分。
  注二八:见康德纯粹理性批判「超越的辩证」部。  
  注二九:参见「现象与物自身」页四十一。 
  注三〇:见康德纯粹理性批判,纯粹理性的第三个背反。史密斯英译本页四〇九。
  注三一:见孟子公孙丑篇:「恻隐之心,仁之端也。羞恶之心,义之端也。辞让之心,礼之端也。是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也。谓其君不能者,贼其君者也。」

  

  注三二:见孟子尽心篇。

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