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虚空藏真如行-当下成就世界

愿凡进入或听闻此空间众生皆当生证不退转果位,未来毕竟成佛!

 
 
 

日志

 
 

金刚密乘大圆满—突破轮回之道(丹贝旺旭仁波切) 上 解决生死的真正摩尼宝!!  

2014-05-16 22:36:46|  分类: 大圆满(宁玛派) |  标签: |举报 |字号 订阅

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    虚空藏真如行注:

                    实话说,根本就没有想到有因缘接触到如此的无上大法, 有一种浑身颤抖,泪如雨下的感觉。有人一辈子学佛,也不知“佛”的最终意义为什么?如此简单,却又如此无上,无缘的人,就算摆在他面前,也不知这是解决生死的真正摩尼宝!!

 

《金刚密乘大圆满—突破轮回之道》
 
丹贝旺旭仁波切
 
 
  宁玛派是藏传佛教中一个古老的教派,她所传的大圆满法,也是藏传佛教中最重要的修证法门之一。以前,我对藏传佛教只有一些极肤浅的了解,对大圆满法更是只闻其名,而不知其详。大约十年前系里来了一位德国进修生,她研究的题目是“大圆满法与禅宗的比较研究”,希望我能做她的指导教师。由于我对大圆满法毫无了解,开始主要是帮助她读禅宗典籍。然而在和她一起探讨的过程中,难免会涉及到一些大圆满法的问题,于是就促使我去读了一点有关介绍大圆满法的书,对大圆满法有了一点极为粗浅的了解。但从中我已感觉到藏密大圆满法与显教禅宗之间有不少相似之处,很值得深入研究。因此,我认为这位德国进修生的研究选题很有意义。现在,她的研究论文已在德国出版,可是在国内学界却还没有见到有人做这样的题目,为此常常感到遗憾。
 
  日前,  当今最著名的大圆满教法的传承者之一丹贝旺旭仁波切的入室弟子,青年学僧慈诚达瓦,拿着他翻译的丹贝旺旭仁波切讲解大圆满教法的两部著作来找我,希望我给予指导。就凭我对大圆满法的一点点了解,不可能有什么指导,但它却给了我进一步了解大圆满法的机会。丹贝旺旭仁波切这两部讲解大圆满教法的著作,主要是指导在家修大圆满法的。其中,第一部是对麦彭仁波切《具证长老直指心性诸法教授——除暗明灯》的讲释,第二部是对华智仁波切《三句击要》的讲释。
 
  前者《具证长老直指心性诸法教授——除暗明灯》,是根据宁玛派几代高僧大德修炼大圆满法的实践心得,讲述了大圆满法的修行要领,意境的把握,修行的过程、方法,以及需要克服的困难等,具有很强的实际指导意义。然而,麦彭仁波切的原文言简意深,一般读者不易明了。丹贝旺旭仁波切的讲释,以其自身修证的实践经验和体悟,深入浅出地娓娓道来,给修行者指出了一条切实可行的修行道路和方法,慈悲无量。后者《三句击要》,是对大圆满修行理论体系的核心内容,即“见”、“修”、“行”三句要义的概述。“见”为“直指自性本觉”,“修”为“获得唯一确断”,“行”为“决定解脱”。此三要为修行大圆满法之“殊胜法”,若能如是修持,即可“即生成佛”。丹贝旺旭仁波切的讲释,对《三句击要》原文做了逐句的详尽讲解,使读者得以正确地理解和把握大圆满教法的根本教理和精神,功德无量。
 
  青年学僧慈诚达瓦多年来亲炙丹贝旺旭仁波切的教诲,对丹贝旺旭仁波切的思想有相当深入透彻的理解和把握,因此他的译文对原文和讲解内容把握准确,为那些不懂藏文而向往大圆满教法的修行者,带来了极大的方便。
 
  本书略嫌不足的是,译文质朴有余而华彩稍逊,但并不妨碍对文意的了解和把握。此外,原文和译文中有不少人名和专门名词,如能做一些简明注释,则将为读者提供多的方便,也使本书更加完美。希望在本书再版时有所改进。
 
  楼宇烈
  北京大学宗教研究所所长
  2006年9月12日
 
 
具证长老直指心性诸法教授——除暗明灯
 
麦彭仁波切  著
 
  顶礼上师与大智文殊菩萨!
 
  无需广泛学习闻思者,仅依护持窍诀规心性,
  在家咒士多数持无难。达持明地唯此深道力。
 
  自心自然无念而安住,并以正念护持此种状态之时,将会生起中庸无记、无明昏昧之心识。于此未生起任何知此知彼之胜观时。多数上师为这种状态取名曰“无明”。此种,无有即此即彼之明辨,不知言说的状态被称为“无记”。无法言说于何住,于何想的状态,被称为“中庸行舍”。如果是这样,便仅为平庸地住于普基阿赖耶之中。
 
  依于如此的安住法,应生起五分别本智。而若不生起自性本觉之智慧,则并非为修持之正行。在《普贤愿文》中有这样的说法:“无有所念昏昧昧,正为无明错乱因。”如果心能这样体验到如是何也不念、不散之昏昧之心识,则将如是能矢之心识与无想而安住之心识,自然松坦而内观。
 
  这样,远离妄想杂念之觉性,通透而无有内外,就如同清明的虚空一般。虽能受与所受无二,但对自己的自性,自己已获得了决断,而从中生出除此之外无有其它之信念。因对其无法言思。故假其名或曰“离边”、或曰“离言说”、或曰“原始光明”、或曰“本觉”。就认识自性后所生起之本智,能使昏昧之黑暗得以消散,如同天亮能看见家中的一切,而对自心法性生起定解。此即“开启无明蛋壳之窍诀”。
 
  如是通达之时,则知如此之法性乃为自性自然本具之不由因缘和合之无为法,亦知其三时无有变迁,除此之外,无有尘许所谓的心可得!
 
  虽先前之黑暗昏昧不可说,但其为何也不知的不可言说,而未获确断;虽自性本觉亦不可说,但其为于不可说之义无有疑惑,即获确断。如无目与有目,此二种不可言之情形差别巨大。阿赖耶与法身之分别亦集于此要之中。因此,所谓的“平常识”、“不作意”、“不可说”等有真实与虚妄两种,若于此同名而义异之要获得决定的话。即可对甚深之法意获得体证。
 
  自然安住心性之时。或者护持单一之明清,而住于以意识所造作的明清之中,或者心执于顽空,仿佛心识全都空掉了一般,此二者仅为以意识分贪执二取之觉受。故此时应观于明与执明者、空与执空者之心识——执念之心相续之本性。拔除了贪著二取之心识所依之柱的话,便可对赤裸了然、明空不二、远离中边之自性无有怀疑,清澈明晰得以生起。故将此种状态谓其名曰:“本觉。”剥去了执取之觉受之糠皮,便能显现出赤裸的智慧本觉。此即所谓  “断除生死迷网之窍诀”。
 
  如是,远离伺察觉受之各种虚妄的本觉,如同脱壳精米一般,应以法性的自然自明来对其进行辨认。只是认识自性本觉还远远不够,而应于此状态之中串习。使住分达到稳固。心识自然安住,以正念恒常不散而作护持非常重要。
 
  如是护持之时,或生一切非有之愚夫无念,或生胜观明清分之通透无念,或生有执乐受,或生种种有执明受,或生清明无垢离执之觉受,或生粗重不悦之觉受。或生细柔悦意之觉受,或生猛烈分别后欲放弃修习之觉受,或者生起不分清明与昏昧等染污的种种觉受,此乃因无始以来种种串习之分别与业风之浪涛无法掌控,故决定生起。
 
  如同,于远行路途中当遇见各种悦意与险恶之境,无论何者显现均勿专执,而应护持自道。特别在没有串习之时。各种分别念如火一般,生起炽燃、摇摆之觉受。此时,不必烦燥。而应松紧适中,不舍正念,持续护持。而后便可逐步生起“得受”等诸多后续觉受。
 
  总之,此时觉性与无明,阿赖耶与法身,心识与本智之区别应依于上师之窍诀,于实修之体悟上而予以认识、确定。在护持之时,应如水不动而得清澈一般,将心识安住于自地。则其法性本智将自然明朗现前。应当着重修持此窍诀!而不应伺察自己的所修,为心识或为本智而行取舍。也不应反复对照理解思辨经论,因其于止观二者稍有所碍。将获得稳固的自然安住的正念之流的寂止串习分,与觉知自觉自明之胜观自然融合,以此方式串习而获稳固的话,则能生起原始本住与自性光明之止观,本来无别,自生本智大圆满之密意。此乃住于“如同虚空平等性之窍诀”。
 
  又如吉祥萨乐哈尊者所言:“思与所思完全皆舍离,无思如同婴童般安住”,这说的是安住法。所谓“专心致志勤勉师教言”,此即开示了具有介绍觉性之窍诀。而所谓“决定无疑生起俱生智”,是指生起本来就与自心俱生的心之法性,本觉自生智慧。而此即与万法之法性不二的原始义之光明也!因此,自然安住,并对自性自知之本觉,或心之自性或法性进行护持,即为百要摄一之窍诀!应恒常予以护持。
 
  串习之量应以夜间之光明来予以认定。正道之标志应以信心、悲心与智慧等之自然增长之相而予以了知。方便且容易应以自身的体证而予以了知。甚深且迅疾之道。应对比其余需要极大的精勤修持之道与证量而予以断定。修持自心光明所得之果,即是当其上之分别及其习气障碍自然清静之时,二智将无勤圆满,而定能获得原始之位,三身任运成就!甚深!格嘿!萨玛雅!
 
  此文著于第十五胜生周,火马年(公元1906年),特为不能精进广泛闻思。而又欲修持自心本性之在家咒士等,将诸具证长老所体证之直指窍诀,以简明易行之要诀的方式而予以宣说。麦彭文殊金刚著。善哉!芒嘎朗。
 
 
具证长老直指心性诸法教授——除暗明灯
 
丹贝旺旭仁波切释
 
  顶礼上师如意宝!
  顶礼菩提心胜宝!(译礼)
  顶礼与上师无别之自证法身普贤王如来之现证自性法身!
 
  第一节  造论之因
 
  一、讲述论名之意义
 
  具证长老直指心性诸法教授除暗明灯。
 
  此论《具证长老》是大堪布班玛特曲罗丹于上师麦彭仁波切前听取,而后堪布诺扬于其前听取,其后阿克多丹仁波切罗珠江措于其前听取,之后上师丹贝旺旭仁波切于其前获得此法。因此,此论属于近传承。
 
  首先,讲述论名之意义。此窍诀是专为何种所化徒众而讲述的呢?它是为了利益,缺乏闻思,但以修持甚深窍诀为主的,而受持如具证长老诸法的,具足信心与恭敬的,在家密咒士等的这些徒众而宣讲的。因此,从词句之离戏中,讲述了如手直指一般介绍心性之法。此法如同能够消除无明黑暗之明灯一般,简明易懂且窍诀精要,加持力大且易于行持,为无比殊胜之法!以上讲述的便是论名之意义。
 
  二、讲述顶礼、供养之义
 
  顶礼上师与大智文殊菩萨!
 
  上师为灌顶、传法与指授觉性之三恩根本上师。而大智文殊菩萨之意义又该怎样理解呢?就显宗波罗蜜多乘的见解而言,应该知道其为集一切诸佛深广之智慧为一体的佛陀之近侍,居于十地之相续后际位的菩萨;而就续部所宣说的见解而言,应该知道此大智文殊菩萨与法身普贤王如来无二无别;就胜义清净之见而言,一切诸佛之大智慧心即为大智文殊菩萨。因此,应该现前此与一切诸佛之大智慧心无二无别的本觉离戏平等性,并在把握此甚深之见的基础上而进行顶礼。
 
  三、讲述造论之宗旨
 
  无需广泛学习闻思者,仅依护持窍诀规心性,在家咒士多数持无难,达持明地唯此深道力。
 
  总的来说,无论是以大中观见、大手印见、还是大圆满见,;要想证悟大圆满的自生本智,无外乎三种法则。一者,闻思之见规;二者,窍诀修持规;三者,加持转移规。
 
  就第一种闻思之见规而言,如云:
 
  具足正理之闻思,而后修持甚深行。
 
  亦云:
 
  不闻何以知,不知何以修,不修何解脱。
 
  如前所述,首先,要依靠听闻如大海般的教法;其次,反复思维以获得定解;而后,长期持久地安住于平等性之中而进行修持等等。就像这样的修持方法在其他多数经典中都有广泛的论述。
 
  而如后两者,则不需要依止广泛的闻思等,而是只需依靠诸多善贤上师殊胜的恩德,以窍诀修持规与加持转移规之甚深窍诀,不断护持如手直指般所介绍之自心本觉。在家密咒士大都可以不需要通过十分艰难的苦行,而只需要很容易地在家中护持此心性,以此便可以毫不费力地抵达四种持明之地,并于即生便能现证究竟之果。这就是下八乘无可匹敌之制胜九乘之巅,阿底瑜伽的甚深之道力!
 
  第二节论著之主体
 
  一、开启无明蛋壳之窍诀
 
  自心自然无念而安住,并以正念护持此种状态之时。
 
  这样,自心自然松坦地,无有任何念想而安住,这就是所谓的安住法。如华智仁波切所说:
 
  首先自心松坦住,不散不收无分别,于此平等安住时。
 
  又曰:
 
  非为一切昏昧昧。
 
  如是,于一切无念无想的状态中松坦而住,此即是安住法。这对初业行人来说非常重要。按照昂宗哲巴仁波切的惯例,通常要求在如此的状态中修习三年的安住法。虽然这并非觉性而为普基阿赖耶,但在开始阶段修习安住法是十分重要的。
 
  将会生起中庸无记、无明昏昧之心识。于此未生起任何知此知彼之胜观时,多数上师为这种状态取名曰“无明”。
 
  如上所述,自心自然松坦无念而安住之时会怎样呢?会生起行舍无记、无明、昏昧之心识,其为没有任何执取的、昏昏沉沉的、迷茫的状态。这种状态无法从普基阿赖耶之中摆脱出来。亚嘎(白足)尊者曰:
 
  无有是非之无记,未现明分住单边,
  迷迷茫茫此晦昧,除此错谬它不存。
 
  如上述偈诵所言,这种状态就如同没有任何执取的假的“和尚见”一般,住于无念或迷茫的状态之中,是没有生起任何知此知彼的胜观明分的状态。在此状态中,无论怎样安住,都不可能有获得解脱的一天,这就如同沉没于深深的海沟底部的磐石一样,只要此劫不空,就永久也不会有重见天日的一天。《定解宝灯论》曰:
 
  其次无念和尚规,无伺不动而端坐,
  无有胜观清明分,如海底石平庸住。
 
  此种状态被大多数上师命名为“无明”。
 
  此种,无有即此即彼之明辨,不知言说的状态被称为“无记”。
 
  如上所述,自心自然松坦而安住之时,还未获得胜观之明分,而生起的只是无明昏昧之心识。这样,没有任何即此即彼的辨识,昏昧的、无念的、迷迷茫茫的、不知如何言说的模糊的状态,有些上师为其取名为“无记”。这是在安住时没有获得明分的一种过失。如白足尊者云:
 
  住时止分无有分别念,
  如此修习并非为正行,
  此时清澈明晰赤裸分,
  应予护持如是平等性。
 
  无法言说于何住,于何想的状态,被称为“中庸行舍”。如果是这样,便仅为平庸地住于普基阿赖耶之中。
 
  如上所述,在还没有指授觉性之前,自心自然松坦,无念而安住时,便会生起一种行舍无记的空昧的心识。此时,住于何种状态之上毫无所知,心于何想也无法言说。这样的状态,有些上师称其为“中庸行舍”。如果是这样的话便是平庸地住于阿赖耶无色、空昧、无记的状态之中。阿赖耶分四类:原始阿赖耶,行意阿赖耶,习气身阿赖耶以及杂习气阿赖耶四种。  “在晋美朗巴尊者的《普贤本智界续》中说,此种状态属于杂习气阿赖耶。”堪布曲恰如是说。
 
  依于如此的安住法,应生起无分别本智。
 
  如上所述,什么都不想而于行舍无记的状态之上安住,这仅仅是安住法。但是,此种状态就连本觉普贤王如来的一点边也没有贴到,此二者有如天壤之别。虽然是安住法,但它是所谓“方便”和“方便生”之中的“方便”,依于此种方便则应生起由方便而生之本智。因此,依于如此的安住法,则应该生起“无差别之胜义”或叫“无分别本智自生觉性”。这样,在三门无作而自然松坦安住之时,则应生起不可言说之本智。此时,三时之错乱分别全都于本净觉性之上自地而消散,赤裸觉分得以袒露,从而能够生起无分别本智。
 
  因此,需要能够从以前行舍无记的状态之中脱离出来,而从此种状态中脱离出来的方法是:身体的关要,脊背伸展、挺直;目视虚空;使界觉相溶而安住。如白足尊者所言:
 
  能障等持无记生起时,
  尽量伸直脊背为身要,
  提眉瞪眼至极为看势,
  等持王如虚空周遍住,
  无记如云自地而消散。
 
  而若不生起自性本觉之智慧,则并非为修持之正行。
 
  如上所述,什么都不想,昏昧而住的话,那么空明而远离中边的自性本觉之智慧,亦为空明无二之原始本智,则不会生起或无力生起。这样的修持则不是真正要修持的根本正行,而仅仅是平庸的愚修。
 
  当游历于这种状态之中时,不仅不能对治自相续之烦恼,使其得以断除,也不能于自相续中生起任何修证之功德。而且,就连以前所拥有的功德也将不断退失,烦恼之蕴聚还会不断增长。麦彭仁波切说:
 
  任何中庸之愚修,非为断证之因缘,
  而为功德所生障,如同茶筛所留渣,
  证悟退失烦恼增,尤对因果信心少。
 
  在这种状态之上,长时间安住的话,以前自相续中所拥有的信心与净相,悲心与对因果的信解,所有的一切都将丧失。如此之昏昧——在《普贤愿文》中有这样的说法:“无有所念昏昧昧,正为无明错乱因。”
 
  如上所述,从普贤王如来通透之意相续之中如抽丝般提取出来的《普贤愿文》中说:
 
  何也不念的中庸之心识,正是无明错乱之因,其为错乱分别之中庸识。
 
  如果心能这样体验到如是何也不念、不散之昏昧之心识,则将如是能知之心识与无想而安住之心识,自然松坦而内观。
 
  如是,没有任何思维,没有任何散乱的昏昧心识,行舍无记,阿赖耶无色,混混沌沌全然不知。当心能够体会到这种状态时,则使如是之能知、能觉、能念等等的心识,与心中何也不想而安住的心识,令其自地安住于它的本性之中,而就在自然松坦地内观之时,本觉将得以现前。
 
  嘎尔玛朗巴尊者说:
 
  如是不散以自心自观。
 
  此偈诵的意思是说:使能想、能念之心识,向它自己稍微地。内转;稍微地内回;轻微地内收,这样便能认识本觉。华智仁波切说由此不能认识的话,便再也没有其他办法可以认识了。当以自心稍许向内轻微地观于它自身的时候,会有一种远离一切散乱分别的赤裸明清,这就是觉性。
 
这样,远离妄想杂念之觉性,通透而无有内外,就如同清明的虚空一般。
 
  也就是说:三门松坦而安住之时,远离所有散乱分别、所有攀缘杂念以及油然而生之分别妄念等空明的本觉,远离一切内外、上下、中边的,通透的、清明的、广大的,如同离三垢①之明朗的虚空一般,这就是觉性。如《定解宝灯论》中所述:
  此时直面之虚空,
  观其犹如自之心;
  散乱分别当下空,
应获定解当确断。
 
如诵所说,所谓的本净觉性,就如同无云的虚空一般,三时的一切错乱分别全都于自地而消散,这样便会明朗地袒露出清澈、明晰、赤裸之本觉。
 
如是之觉性也可称其为本净力断之觉性。三时所有善恶的一切分别念都如同无云之虚空一般,全都于本净觉性之上自地消散,而现前出赤裸之觉分。这样的自性本来清净为“本净”,三时的一切分别全都于本净觉性界之中被猛力彻底地直接断除,所以称之为“力断”。
 
虽能受与所受无二,但对自己的自性,自己已获得了决断,而从中生出除此之外无有其他之信念。因对其无法言思,故假其名或曰“离边”、或曰“离言说”、或曰“原始光明”、或曰“本觉”。
 
如上所述,虽然所受之境与能受之心二者无法各个区分,但于自性本觉之上,于觉性之上生起了坚定的确断,从而生起了心性空、明、无碍、清澈、明晰,此外别无其他觉性可言的坚定信念。如华智仁波切所说:
 
  除此无他当确断。
  又如晋美朗巴尊者所说:
  圣贤成就者百千,
  译师大德诀窍万,
  以及论著千百万,
  无需见后再断惑。
  又如阿克仁波切罗珠多丹江措所说:
  即使大德成就者千万,
  获得共同辩论与商议,
  除此无它彻底心确断。
以上偈诵之意即是说,于自心中获得确断非常重要!
 
因此,这样的空、明、无碍之觉性无法言思。“不可思议”是指从寻思分别之戏论中解脱出来,如同无云之虚空;不可言说是指远离一切语言、文字之术语而为离戏。所以假其名曰“离戏”或曰“离言说”;从来就没有离开,而本来具有的,故曰“原始光明”或“原始心平常识”;因为是自性本觉,所以也可以叫“觉性”。
 
就认识自性后所生起之本智,能使昏昧之黑暗得以消散,如同天亮能看见家中的一切,而对自心法性生起定解。
 
如上所述,如同日出以后光明黑暗会消失得无影无踪,无有内外、通透之觉性就如同清明之虚空一般,空、明、无碍,清澈而又明晰。在真正地认识了如是之自性之时,如此的觉性本智就如同旭日东升一般,其灿烂之光芒能使无明或称作行舍无记、愚痴昏昧的心识之黑暗得以清除,使其消失得无影无踪。此愚痴昏昧即为无明与轮回,而此如日明照即为觉醒与涅槃。
 
因此,所谓轮回与涅槃二者,佛与众生二者,解脱与错乱二者,不应从外境上予以分辨,而应从内心的觉醒与无明二者之区别上加以分辨。莲师对曼达拉娃空行母说:
 
  如何分辨轮涅之区别,
觉与无明二者以区分。
 
因此,无明轮回之根基,即愚痴昏昧之黑暗得以清除的话,就如同旭日东升而能看见家中的一切一般,从阿赖耶之中得以觉醒,并使觉性现前。如《金刚经》中所说:
 
如人有目,日光明照见种种色。
 
如经所述,对自心法性获得了定解的话,除此之外,别无其他珠胜之法可得。麦彭仁波切说:
 
获得无作本觉的话,此即是圆满次第所有的上师。
 
此即“开启无明蛋壳之窍诀”。
 
综上所述,于什么也不想、混混沌沌以及愚痴昏昧之心识上无论怎样安住,都已进入了无明之蛋壳,而无法得到解脱。开启如是无明之蛋壳,则如旭日东升阳光普照一般,清澈、明晰、赤裸的本觉即可现前,这便是甚深之窍诀。
 
二、断除生死网之窍诀
 
如是通达之时,则知如此之法性乃为自性自然本具之不由因缘和合之无为法。
 
如上所述,对空、明、无碍的,清澈、明晰之本觉,赤裸通达之时,如是之法性便可称为“自性自然定”。他并非是依靠新因与新缘而新获得的,而是所有众生相续之中本来自然而具有的,是不由因缘和合而生之无为法。
 
亦知其三时无有变迁。
 
如上所述,亦知如是之觉性超越了勤作之心识,远离攀缘与取受,为三时无有变迁之离戏平等性。而对此全然了知并能正确无碍通达的话——
 
除此之外,无有尘许所谓的心可得!
 
如是,首先思维心之来、住、去等以寻觅其心,但却无心可得,虽无可得,但依于此不可得却有大得!例如,寻迹而遇大象一般,于寻心之处能获本觉!如云:
 
  四处寻心真实义,
  而获自生本觉王,
自性于心无执取。
 
如此偈诵所言:依于安住法而寻心之时,心不可得,而正是与此空迹之中却能获得自生本觉之王。如白足尊者所说:
 
  仔细伺察生灭与来去,
  无法辨析空明不可说,
未获决定把握应详察。
 
除此觉性之外,其他无有尘许具二取之相的所谓的心可言。此所谓的心无论怎样寻找也不可得。这是因为其为空而通透,无为而离戏之平等性的原因。
 
虽先前之黑暗昏昧不可说,但其为何也不知的不可言说,而未获确断。
 
如上所说,虽然先前的阿赖耶无色、无记、何也不想、黑暗昏昧的状态为不可说,而觉性也为不可说,此二者好像都为不可说,但前者是仿徨于什么也不知道言说的、混沌的、恍惚的、昏昧的状态之中,而内心并未对不可言说之真实意获得确断。
 
虽自性本觉亦不可说,但其为于不可说之义无有疑惑,即获确断。
 
而后者为对空、明、无碍之觉性的不可言思之义于内心中获得确断的,赤裸觉分现前的状态,此二者有如天壤之别。
 
  如无目与有目,此二种不可言之情形差别巨大,阿赖耶与法身之分别亦集于此要之中。
如上所述,对不可说之真实义未获得了知的愚痴昏昧状态,就如同无眼的盲人一般;而了知了不可说之真实义的,自觉自知的状态,就如同明眼人一般。此二种不可说的状态具有极其巨大的差别。
 
《龙钦心髓耳传甚深卷》中说:
 
如酣睡、酒醉、昏迷、盲聋以及如头被石头击中一般,全然不知、黑暗昏昧的状态并非本觉。觉性为赤裸之平常识,知者、受者之显现不灭,如同头上摘掉帽子,亦如鹞鹰出巢一般,清明朗然!
 
如是,阿赖耶、无记以及昏昧如同浑水一般,而法身本觉则为清明之相,如同远离混浊的清澈之水一般。在晋美朗巴尊者的《三要见辨析》中说:
 
  阿赖耶如混浊不净水,
  于此随眠愚痴昏昧中,
觉性本智明分被隐埋,
 
又说:
 
  法身如同无浊纯净水,
  本具舍离客尘之自性,
  亦为解脱功德之本性,
无有颠倒惑乱之本智。
 
如上偈文所说,阿赖耶与法身之区别也集于此要之中。
 
因此,所谓的“平常识”、“不作意”、“不可说”等有真实与虚妄两种,若于此同名而义异之要获得决定的话,即可对甚深之法意获得体证。
 
如上所述,所谓的平常识有三种,“错乱分别平常识”、“觉受修证平常识”以及“原始本心平常识”。就总体的讲法而言,错乱基位称作错乱分别识;于稍许清净之道位中生起的乐、明、无念等各种觉受称作觉受修证平常识;而究竟清净之果位,则为原始本心平常识。然而,就个别而言,有的于异生凡夫位,也具有原始本心平常识。
 
如是,虽然现在无明、阿赖耶无记、昏昧之心识,与自生本觉二者,无论哪一个都可以称作“平常识”、“不作意”、“不可说”等等。但本觉之称谓与意义二者相应,所以为真实,而无记昏昧则为虚妄,此二者的差别就在于此。因此,虽然此二者都可以同名称作平常识,都可以同名而称作“不作意”,可以同名而称作“不可说”,但意义却相差甚远。如同佐钦阿旺诺若仁波切所说:
 
猴之眼底为红色,猛虎眼底亦为红,二者形同质相异。
 
如偈所言,阿赖耶为错乱之心、为无明、为轮回等等;而觉性则为不错乱,为本智寂静涅槃、为净圆等等。
 
因此,若于此词句相同,而意义却相差甚远之关要获得决定的话,则能获得对甚深法意的体证。如此修持的话,则能以即身、于即生获得佛果。
 
自然安住心性之时,或者护持单一之明清,而住于以意识所造作的明清之中。
 
如上所述,有的护持单一明清之明分,这仅仅是以意识为主所造作出来的,是往生色界之因的觉受修证平常识。若于此状态之上安住,则迷失于五门识与阿赖耶识之中,没有任何意义。
 
或者心执于顽空,仿佛心识全都空掉了一般。
 
或者心执于空荡荡的顽空的状态,没有任何思维之心识迷茫而住,仿佛全都空掉了一般。这是没有明分的往生无色界之因的觉受修证平常识,此乃为迷失于阿赖耶之中的状态。正如麦彭仁波切所说:
 
  中现行者见于空,
  无色界天观于空,
  二空词句虽相同,
词义不同天壤别。
 
此二者仅为以意识分贪执二取之觉受。
 
如上所述,单明与顽空二者乃意识分,为阿赖耶识之界中掺人了二取细微之力,从而落入了杂染,因此无法获得无著之本智觉性、自然本性之实相。其一为执于顽空之空执分,其二为仅执于明分之明执分。若是有此二分的话,则仅为贪执于二取之觉受而于阿赖耶识之力中掺人了细微之执着分。
 
故此时应观于明与执明者、空与执空者之心识——执念之心相续之本性。
 
如上所述,此时单一的明或明分都不是觉性。因为本觉乃为空、明、无碍的状态,执明者之心识也是不能够超越执取于妄想的分别念的,此亦不是觉性。而觉性呢,应是在远离一切外境与内心、分别念与执念的基础上,返观明与执明者之本性,此时将自然现前赤裸的本觉。
 
同理,所谓的空与单空分也并非本觉,本觉应是住于空明无二之赤裸觉分之上的。执空者之心识乃为执取于妄念之心相续,亦非本觉。而此执空者之心识仅为分别念,它属于执念之心相续之中被认知、妄念、执取所束缚之心识,而并非本觉。觉性是不被妄念与执取所束缚的。觉性乃自然本性之实相,此二者有天壤之别。
 
因此,如能返观于明与执明者、空与执空者之心识之本性,则可现前完全远离造作及贪著之破立的自然原始本性的状态。
 
拔除了贪著二取之心识所依之柱的话,便可对赤裸了然、明空不二、远离中边之自性无有怀疑,清澈明晰得以生起。故将此种状态谓其名曰:“本觉。”
 
如上所述,如果不拔除贪著二取之心识所依之桩柱的话,本觉是无法得以现前的。如同要想看到水中清晰的月影的话,不对水进行晃动、搅拌、或者拍打,而是让其自然安定,便可以使月影了然现前。相反,若用棍棒将水搅浑,无论如何也是不能于其中现前月影的。
 
要想见到觉性自然本性之状态,则应拔除贪著二取之心识所依之柱。远离种种攀缘、远离种种贪执、远离种种计量之分辨,舍弃一切造作、破立、取舍之勤作,三门无作自然平等而住。如是,觉性将于三时分别念之牢狱中解脱出来,并袒露出极其赤裸,而又明澈的觉分。
 
如此之觉性赤裸了然,不可说!不可说!其体性空,自性明,明空无二,它是远离偏袒,三时无有变迁,于攀缘、贪执中超脱,远离上下中边之无作原始大本性,即使成百之大智者,成千之成就者前来,也无法动摇内心中除此之外别无所住之确断。清澈、明晰,广大无边,明空不二的状态得以生起,这就是所谓的“自性本觉”。
 
剥去了执取之觉受之糠皮,便能显现出赤裸的智慧本觉。
 
如上所说,乐、明、无念三者,无论哪一个显现并且对其执取、追随的话,具有执取之觉受之糠皮,都是不能够得以剥除的,而应知此为误入了歧途之中。亚科夏扎仁波切在其口传中说:
 
要获得本觉之智慧,就应该从执着于乐、明、无念三者任意一者之执取心,或具执取之觉受之糠皮中剥离出来。就如同要将肉中的黑色肉疙瘩清除一般。
 
如是,剥除了具有执取之觉受的糠皮与三时之错乱分别以及昏沉、迷糊、蒙昧三者等之糠皮后,所显现的本觉智慧,乃为空明的、清明的、广大的,具足清、明、广大之赤裸觉分。
 
此即所谓“断除生死迷网之窍诀”。
 
综上所述,或者,心执于一切全无的断空的状态,而无法从无色界中超越出来,因此无法断除生死之迷网;或者,仅仅护持于单明之明分,若心执于此种状态的话,就无法从色界超越出来,而仍就落人到生死迷网之中。总之,此二者乃为以意识分贪执二取之觉受,为阿赖耶识之界中掺入了二取细微之力而落入了杂染,从而无法于生死网之牢笼中获得解脱。因此,拔除贪著二取之心识所依之柱,则能现前觉性明、空、离言之本来状态。
 
其中,所谓:“阿赖耶识之界中掺入了二取细微之力。”一句,应以何种句理来予以理解认识呢?即使现在不能以分别念各个予以确定而获得认识,但在修持瑜伽道之经验的基础上,只要持续修持平等住,便能逐渐获得体悟。在获得体悟之时,剥除了一切糠皮之后的赤裸觉分便可现前,这就如同旭日东升一般,一切的黑暗都将被一扫而光。否则,二取之力非常细微,很难直接将其讲清楚,因为其并非粗大之执取分而非常细微。
 
三、如同虚空平等性窍诀
 
如是,远离伺察觉受之各种虚妄的本觉,如同脱壳精米一般,应以法性的自然自明来对其进行辨认。
 
如上所述,伺察觉受的虚妄之相多种多样,而不管乐、明、无念之三种觉受如何显现,均为伺察觉受的虚妄之相。例如:乐受如同暖气,明受如同天明破晓,无念如同波浪不生之大海。因此,执迷于此便不能从三界之中超脱出来。又如,迷失于乐受则为欲界,迷失于明受则为色界、迷失于无念则为无色界。还有,乐受如暖气,舒适得无法离开;明受如破晓,有苦、乐二种觉受;无念如波浪不生之大海,亦有苦乐两种之觉受。
 
总之,乐、明、无念和如同掉举分别以及沉、昏、昧三者等的种种觉受皆为虚妄,而远离此虚妄的觉性,就如同脱壳的精米一般。所谓的脱壳精米指的是从糠皮中剥离出来,而呈现出赤裸、精纯的米粒。远离伺察觉受之各种虚妄的本觉,如同水晶球一般,清澈、明晰的赤裸觉分,具备自然、自明之性质,以此来识别觉性是十分重要的。
 
只是认识自性本觉还远远不够,而应于此状态之中串习,使住分达到稳固。
 
如上所说,只是认识自性本觉或只是了知觉性还远远不够,而应于这样的状态之中进行串习,使住分达到稳固,而后需要达到娴熟的地步。
 
  如云:
  修非为主串为主,
  此获精通修之胜。
  亦如晋美朗巴尊者所说:
  识本觉于此不串习,
  如分别敌所挟战场婴。
  还有偈文所言:
  不闻何以知,
不知何以修。
 
又如《华严经》中所说:
 
如同耳聋之乐师,他人闻乐生欢喜,自己何也无所闻,于法不修与此同;如同娴熟之船夫,虽使众人得救度,自己溺水死于此,于法不修与此同;如同口渴多痛苦,虽然于水见与闻,口渴之苦无法消,于法不修与此同。
 
心识自然安住,以正念恒常不散而作护持非常重要。
 
如上所述,心识自然安住,以正念之流持续不断、不散而作护持非常重要。
 
以此方式,于四威仪之中恒时以正念遥照自心是否被掉举散乱,或被错乱之力所转而丢失了本觉,并于正念之流不断,无有散乱的状态中护持自性本觉十分重要。
 
如是护持之时,或生一切非有之愚夫无念,或生胜观明清分之通透无念,或生有执乐受,或生种种有执明受。
 
如上所述,在修持之时会出现各种不定的苦受与乐受等,如云:
 
瑜伽觉受无不显,夏日草甸无不生。
 
  如是护持时,可能出现各种不定的觉受,而且不可能于这些觉受之上常住不变。如云:
觉受如薄雾般而消散。
 
如上所述,或生一无所知的愚夫无念。所谓愚夫即愚痴之人,“愚夫无念”似乎无法理解,在此应理解为于本觉之上,清澈分与明晰分明没有现露的,住于迷迷糊糊、浑浑噩噩的状态。
 
或生胜观明清分之无念,通透的、清澈的、广大的、空明的觉分得以现前。如此生起的通透之觉受为圆满之觉受。
 
或生有执乐受,此为出现于末那识之上的特别舒适的觉受。这就如同获得诸多财产受用,与听见合意悦耳之雅言等顺缘而显现的乐受与喜受。对此,亚科夏扎仁波切说:
 
有如牧民获得酥油与奶渣,亦如农民获得糌粑与烧饼,以此缘而生起乐受一样。
 
或生种种有执之明受,生起清清明明的,就如同房屋内外无碍一般之显相,亦生起如内外明澈能见鬼神之显相,也生起如知晓他心一般之显相。
 
或生清明无垢离执之觉受,或生粗重不悦之觉受,或生细柔悦意之觉受,或生猛烈分别后欲放弃修习之觉受。
 
如上所述,或者生起清明无垢,犹如毫无染污的清澈的水一般,而现前具此清明之觉受的,远离专缘执著之本觉。如晋美朗巴尊者所说:
 
法身无暇如清水。
 
或者内心生起错乱浮躁的粗重觉受,若贪执于此的话,便会出现心中不快与心疼等不悦甚至快要癫狂之觉受,甚至还会出现心神不宁、忐忑不安,如同疯子一般之觉受。
 
或者出现细柔之觉受,并且出现如同能于此状态上长时安住般的悦意乐受。
 
或者在护持觉性之时,分别念来势汹汹,如洪水之波涛一个一个接踵而至,尾随于此猛烈的分别念后的,便是无法获得本觉而欲放弃修习或是舍弃修习之觉受。
 
或者生起不分清明与昏昧等染污的种种觉受,此乃因无始以来种种串习之分别与业风之浪涛无法掌控,故决定生起。
 
如上所述,或者对昏昧分与明清分二者之差别不作区分,剩下的就如同混沌之物,而生起就如同不知区分本觉与阿赖耶二者的,中庸行舍等的垢染一般的觉受。如此,种种觉受不定而生。
 
从无始以来到现在,我们在轮回之中流转,于此期间,无时无刻不在串习各种惑乱幻像与不良习气,而使内心之不良习气如纸卷一般无法恢复本来平整的样子,从而生起定与不定等种种分别妄念与业风之浪涛,高涨泛滥,无法限制,难以掌控。而在此时,不应该做任何破立,不做任何取舍,没有任何希惧,没有任何疑虑,舒缓松袒地自然安住。不论生起何种苦乐的觉受,都应对其放下一切的贪执,放下一切追逐,不行任何对治,自然松袒而安住,至关重要!
 
  所谓:
  业之投射极迟缓,
  苦乐种种方才显,
  不用迎接与自满,
不必失落与畏缩。
 
如此偈文所述:无始以来,业力之各种投射非常缓长,不管现在各种各样的苦乐幻象如何显现,都不要作任何的进取追随,而应舒缓松袒地自然安住。
 
此外,无论分别念如何显现,不可对其进行压制,就如同不可能把大江大河的水流截断一般。也如同杀觉热①一样,倒下一百起来一千,以致最后杀得遍地都是觉热军。想压制分别念是压制不了的,反而会招来八万四千种烦恼的汹涌横流。因此,只应该舒缓地、轻松地、自在地来进行修持。
 
如同,于远行路途中当遇见各种悦意与险恶之境,无论何者显现均勿专执,而应护持自道。
 
如上所述,如果要走路去拉萨的话,无论心里如何急切,也是不可能一天两天就能到达的,而应一个月接着一个月慢慢地走才能到达。在如此的长途跋涉的过程中,行者将会经历到种种悦意与险恶的历程,需要攀登陡峭的高山,需要翻越高耸的山峰,需要穿越广袤的草原,需要整日整夜地挨饿,需要整日整夜地受冻。如果不翻山越岭,跨沟涉水,经过种种困苦、艰险的话,是不可能到达拉萨的。同理,护持瑜伽士之见,而欲到达佛地的话,需要经历各种觉受,苦受、乐受、无念之觉受、清受、明受、不净之觉受、贪执之觉受、无贪之觉受、执著之觉受、无著之觉受、悦意之觉受、不悦之觉受等等。
 
如是,各种觉受无论怎样显现,都不要特别地去执著,而应守护本觉空、明、离言之自道,以猛烈的信心与恭敬反复地来祈祷上师。如云:
 
  恭敬信心显现时,本觉自生明无碍。
而后,将自己的心与上师的心合二为一。
 
如果不能够恒常护持而进行修习的话,是不会生起任何苦乐之觉受的。如果能够恒常护持的话,空、明、无念之觉受及其各自粗、柔二种等的不同觉受,都会不定生起。
 
无论生起何种觉受,都不要对其进行取舍,也不要特别地执着,而应护持本觉自道。这样,不懈精进的话,种种体悟将逐次生起。例如在去拉萨的途中,即使遇到艰辛、饥寒、冷热、苦乐等种种遭遇也不懈努力的话,最后是一定能够到达拉萨的。
 
特别在没有串习之时,各种分别念如火一般,生起炽燃、摇摆之觉受。此时,不必烦躁,而应松紧适中,不舍正念,持续护持,而后便可逐步生起“得受”等诸多后续觉受。
 
如上所述,在做初业行人的阶段,会生起种种苦乐之觉受。尤其在没有串习之时或是在串习未能达到娴熟之前,将会生起各种好坏之分别念,如火一般,此即“炽燃摇摆之觉受”。
“动受”如峡谷狭窄的瀑布激流一般湍急猛烈;“住受”如草甸之上宽阔之河流一般许缓流淌;“究竟之觉受”如同平静的大海一般一个波涛也不生起。像这样在修持过程中需要经历以上所有的次第。
 
其中,首先不管“动受”如何破坏心的安住,也不必烦躁不安,而应不松不紧,不舍正念,持续护持。如玛吉拉尊空行母所说:
 
紧又紧来松又松,此乃见之一关要。
 
如以上偈诵所说,如果能够做到松紧适中舒缓地进行护持,并且反复修习达到娴熟的话,那么“动受”、“得受”、“熟练之觉受”、“稳固之觉受”、“究竟之觉受”等等诸多后续觉受便会逐步生起。
 
首先“动受”如激烈的湍流来势汹汹向下猛冲一般,分别念放逸散乱厌恶至极。然后松坦安住而作护持,这样分别念便会逐渐放缓,而本觉将稍许袒露出来,而后逐渐现前,这就是所谓的“得受”。
 
如是,依靠正知正念反复护持,便能达到娴熟。此时,使可轻松容易地来护持自性本觉,即使分别念生起,也不会破坏安住于觉性状态的住分。如果能够出现这样的状态即是所谓的“娴熟之觉受”。
 
而后,再于此基础上不断串习的话,稳固分便会逐渐完善,从而达到如同草原上宽扩之河流一般徐缓流淌的状态。这样,即使于本觉状态中长时间安住也能安稳不乱;即使分别念生起,这些分别念也会如同细微的潜意识一般,变得没有力量。这就像夏末之时的凉风即使不断吹来,也不会像冬季的寒风一般有凛冽刺骨的感觉。如是,分别念变得无力,而于本觉之上获得稳固分的话,此即所谓“稳固之觉受”。
 
而后,再于此上反复修持的话,最后使会如同波涛不生的,平静的大海一般,分别念全都会于觉性本净之界中自然消融,此即“究竟之觉受”。
 
总之,此时觉性与无明,阿赖耶与法身,心识与本智之区别应依于上师之窍诀,于实修之体悟上而予以认识、确定。
 
如上所述,此时本觉法身应袒露出,如空、明、无碍、离戏、通透、不可说一般之赤裸觉分。
 
无明呢,则为无有明清分之昏昧心识。
 
  阿赖耶呢,在晋美朗巴尊者所著《三要见辨析》中有:
  阿赖耶如浑浊水一般,
  于此随眠愚痴蒙昧中,
隐藏智慧本觉明清分。
 
如上述偈句所言,如同浑水一般的蒙昧心识,无念昏昧、迷迷糊糊,此即阿赖耶。
 
法身呢,亦于《三要见辨析》中所述:
 
  法身如同无浊纯净水,
  本具舍离客尘之自性,
  亦为解脱功德之本性,
无有颠倒惑乱之本智。
 
如上述偈句所言,法身如同浑浊之水得到澄清一般,其具有清而明之自性,任何染污都未曾真正地进入其本质当中,这种空、明、无碍的状态就是法身之本觉。
 
心识呢,为无所不想,无所不念之心识,为无常、具戏,且具二取执著之相,波智仁波切说:
 
  心具二取执著分,
  知则欲求视正理,
本智无二大光明。
 
心识于心之力显当中而生起,经过肺与心包之间的麦秸管而经鼻孔出入,并以二万一千种业风为坐骑,分别念就是这样。
 
本智呢,依于肉团心宝当中,如内外明澈之幕帐一般的,汇集清净五光之明点而住。而在肉团心和口之间有一脉名为“噶滴水晶管”,下端连于心,上端连于口,此为本智生起之道。因此,气要为从口里自然地呼吸,这样各种分别便能于本觉之自性中自然消散。如是之智慧本觉,自心本性,为超越二取,远离一切戏论的无作大自然之本智。
 
  而心识与本智之区别应依于上师之窍诀,于实修体验之上予以认识。如云:
  至今漂流于黑暗,
  大悲发散引路人,
  唯有怙主上师您,
此外谁能作庇护。
 
因此,如果不依靠上师的话,是无法证悟甚深之窍诀的。而且,出世间的一切功德也是只有依于上师才能生起的。阿邦德钦仁波切说:
 
  如若不依上师宝,
  别无解脱引路人,
  无尽功德由此生,
  因此若欲获解脱,
恒常修持上师尊。
 
所以,如果反反复复祈祷自己三恩上师的话,便能了达窍诀之密意,并且还能使自相续之罪障得以清净,获得正道。不仅如此,亦如阿邦德钦仁波切所说:
 
  谁于上师如意宝,
  信心恭敬一次生,
  能净多劫所集障,
  获得解脱无上道。
  亦云:
  殊胜本尊与上师,
  无别相应串习力,
  显有圆成上师刹,
获得殊胜共成就。
 
所以,以上师的窍诀于实修经验之上,首先很好地认知本觉,然后自己不分昼夜,如河水恒流般精进护持,最后,使能圆满获得觉性之定解。如果像这样串习的话,则——
 
在护持之时,应如水不动而得清澈一般,将心识安住于自地,则其法性本智将自然明朗现前。应当着重修持此窍诀!而不应伺察自己的所修,为心识或为本智而行取舍。也不应反复对照理解思辨经论,因其于止观二者稍有所碍。
 
如上所述,在护持自心本性之时,三门无作,自然松坦地安住于本来状态的话,自性本觉将得以现前。就如同不被摇动的水所呈现出的清澈,明晰一般。《虚空无云》中有:
 
  如器中水被尘搅浑时,
  百般努力摇荡与搅动,
  清水不现反变为泥浆,
  若置自地自然得清明,
  如是法性如来藏之义,
  寻觅不得勤作亦不见,
  身语意三无作平等住,
松坦安住自性本觉明。
 
同样的道理,将心识自然松坦地安住于自地的话,法性本觉智慧便会自然明朗得以现前。
 
心识为有法,本觉为法性,心识为所遍,本觉为能遍。若心识无有造作于其本来状态自然安住的话,则法性本觉智慧是不可能不袒露回来的。所谓的心识是指能生起种种妄想分别者,而将其于自地安住的话,心识之法性就是本智!心识从究竟而言,本来就是本智!将心识于自地安住之时,种种妄想分别将于自地而消散。于此消散之处生起空、明、无碍之时,此即是本觉。在护持这样的清明本觉之具力分寸,即是所谓的护持自性本觉。所以,应该着重修持这样的护持自性本觉的窍诀。
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