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虚空藏真如行-当下成就世界

愿凡进入或听闻此空间众生皆当生证不退转果位,未来毕竟成佛!

 
 
 

日志

 
 

梦幻观初探  

2014-01-06 18:48:16|  分类: 2 : 梦观成就法 |  标签: |举报 |字号 订阅

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梦幻观初探
 ◎本文转自: 显密文库,详细出处请参考:http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=80452
梦幻观初探

释惠空 ─ 慈光寺住持 慈光禅学院院长 慈光禅学研究所所长

◎ 提要

  梦幻的特质非常符合法性之特性,故佛以梦幻晓喻,令众生入梦幻的空性中,本文是从三系及禅宗、密宗典籍中,各选一、二于梦幻有关之典籍法义,从义理及实际禅观之拟心运观两方面,加以说明梦幻禅观之重要,与在经典中之普遍性,并对此现象加以理由之说明。

◎ 目次

一、 前言
二、 大乘三系经论、禅、密典籍对梦幻观本质的说明
  (一)般若中观系经论对梦幻的诠释
  (二)唯识系经论对梦幻的诠释
  (三)如来藏系经论对梦幻的诠释
  (四)禅宗典籍对梦幻的诠释
  (五)密教典籍对梦幻的诠释
三、 梦幻观在三系、禅、密典籍中的实际禅观操作
  (一)般若中观系的梦幻禅观
  (二)唯识系的梦幻禅观
  (三)如来藏系的梦幻禅观
  (四)禅宗典籍中的梦幻禅观
  (五)密法「大手印」中之梦幻禅观
四、 大乘禅法之梦幻观的比对
五、 结论

一、前言

  激起我写这篇《梦幻观初探》的缘起,最初有二点:一是《金刚经》的偈颂;一是《摩诃般若波罗蜜经》及《大智度论》的十喻。

  在《金刚经》最后的偈颂中说:「一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应做如是观。」为什么在《金刚经》的结尾,要对一切有为法做如是这般梦幻的观察?而且强调是「应做」如是观呢?我们可以说,这首偈颂所要阐述的意义,在告诉我们──世间的一切现象都是梦幻的,而这就是我们应该去面对的一个事实!

  其次,在《摩诃般若波罗蜜经》中,说到「十喻」就是诸法的实相。所谓「十喻」就是:如干闼婆城、如水中月、如梦、如幻、如影、如焰、如镜、如响、如虚空、如化等十种譬喻。我们会怀疑,梦幻其实是虚假的东西,为什么它就是诸法的实相呢?而且龙树菩萨在《大智度论》中又说,之所以要用「十喻」来说明诸法实相,就是因为这是一种容易让我们了解空性的方式。

  所以从以上所谈的《金刚经》、《摩诃般若波罗蜜经》及《大智度论》中,我们对「梦幻」这个名词可以得到如下的认识:它就表现在我们生命境界的万法中,它是诸法实相,代表着「实相般若」;它又是一种容易让我们了解空性的方式,是可理解、思惟的,代表着「文字般若」;它又是我们应该做的一种观察,即是「观照般若」。在我们认识空性的过程中,「梦幻」它可以从文字般若到达观照般若,乃至实相般若。在空性这么深广而且不同层次的境界中,都可以用「梦幻」来让我们理解法的特质,启发我们对实相、对空性的认知,这就是我认为「梦幻」有值得我们去探讨而写作这篇文章的因缘。

  所以本文尝试从各宗各派的经论中,对「梦幻」这个主题做一番观察。选择三系并禅密之思惟是因教界都接受三系,别列禅密主要是做为藏传、汉语代表性、实修性的考量。

二、大乘三系经论、禅、密典籍对梦幻观本质的说明

  我们首先从三大系及禅密思想中,就是般若中观、唯识、如来藏、禅宗、密教典籍等不同观点,来分析梦幻的特质。当然在分析大乘三系等思想对梦幻的说明之前,我们必须澄清,在某些经典中,也有提到梦幻的思想,但其所说梦幻是站在诸法生灭无常的立场来看它的梦幻性,如《普曜经》中说: 色如聚沬、痛痒如泡、思想如芭蕉、行亦如梦、识喻如幻、三界如化。一切无常,不可久保。 而这种无常性的梦幻并不是这里所要讨论的──以大乘法空的立场来看梦幻的特质,故在此先予以说明。

(一)般若中观系经论对梦幻的诠释

  先看般若中观系统对梦幻的诠释。在般若经典中,对梦、幻等十喻的引用非常多,而且所切入的角度亦有不同,我们可概分为以下四点等:

一、 以菩萨能了达一切法如梦幻泡影等十喻来赞美菩萨所具的功德
二、 说明菩萨见诸法相时,所见诸法即如梦幻泡影
三、 菩萨修学时,应了达一切法如梦幻泡影,均是虚妄
四、 菩萨以一切法如梦幻泡影之法,开导一切、教化众生

  从这四点──菩萨的功德、菩萨所见的诸法境界、菩萨所修学的内涵、菩萨用来教化众生的法理等,可以看出其实「梦幻」就是我们所要修学的内容,而且它本身就是般若智慧的本质。兹略举数则般若经典为证:

「所说如幻、如梦、如响、如光、如影、如化、如水中泡、如镜中像、如热时炎、如水中月,常以此法用悟一切。」 「世尊,我于如幻、如梦、如像、如响、如光、如影、如空华、如阳焰、如寻香城、如变化事、五取蕴等,不得不见、若集若散。云何可言此是如幻等五取蕴等?」 「复次善现,譬如幻事、梦境、响、像、光、影、若寻香城、变化事等,但是假名……如是善现,诸菩萨摩诃萨,修行般若波罗蜜多时,于一切法,名假、法假及教授假,应正修学。」

  再举龙树菩萨的中观思想来说明。龙树菩萨在《中论》的第一首偈颂,一开始就标宗明义的以「不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出」 的「八不」来说明中道思想。然后采用一种历法而观的方式,从观察「四门不生」──不自生、不他生、不共生、不无因生的立场下,观破诸法因成假、相待假、相续假,来斥除众生对法的执有真实性。又在<四谛品>中,用「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义」 建立三谛的思想,提出缘起中道义的观念。

  我们可以看到,在中论二十七品中,龙树菩萨大部分都是从四门不生破三假的历法而观的立场,来观破诸法。可是在三相品、业品、颠倒品这三品的颂文中,却引用了梦幻的譬喻来说明现前生命境界的不实在:

「如幻亦如梦,如干闼婆城,所说生住灭,其相亦如是。」 「诸烦恼及业,作者及果报,皆如幻如梦,如炎亦如响。」 「色声香味触,及法体六种,皆空如炎梦,如干闼婆城。如是六种中,何有净不净?犹如幻化人,亦如镜中像。」

  这说明了,在龙树菩萨破三假的观察下,他在观破了众生对法的执着以后,一切法在中观思想下所显示的境界,正是这种如梦如幻的生命境界;而且它可以透过梦幻这譬喻,陈述在我们的生命境界当中。也就是说,中观所说的梦幻是从诸法造作的虚假不实,也就是从法的不生而假现(名)的立场来说明梦幻的层次。也可以说,中观里所说的业等如梦幻,这梦幻背后的本质,是所谓中道空性而假观的幻境,也呼应了不生不灭的缘起中道思想。

(二)唯识系经论对梦幻的诠释

  其次看唯识系对于梦幻的观察角度。兹举《摄大乘论》为代表。摄论基本上是从所知相分的三性立场来说明世间空、有、虚、实的概念;而此一切世间的现起,都是由所知依分,即阿赖耶识为显现的根源、显现的主体。

  从八识识体立场来看,一切现前境界,都是由识心所显现,而它的现起是一种如梦幻般的现起:

  又此诸识皆唯识都无义故,此中以何为喻显示?应知梦等为喻显示。谓于梦中都无其义,独唯有识。虽种种色声香味触舍林地山似义影现,而于中都无有义。由此喻显,应随了知一切时处皆唯有识。由此等言,应知复有幻诳鹿爱翳眩等喻,若于觉时,一切时处皆如梦等唯有识者,如从梦觉便觉梦中皆唯有识。

  而在所知相分中的遍计跟依他起部分,也都到引用了梦幻的譬喻。在遍计执中,它以幻喻来说明众生对法的执实感:

譬如幻象实无所有而现可得,应知此中义亦如是。虽现可得而非实有。

  在依他起性中,则以八喻来说明赖耶识体幻起的特质:

  复次何缘如经所说,于依他起自性说幻等喻?于依他起自性为除他虚妄疑故。他复云何于依他起自性有虚妄疑?由他于此有如是疑:云何实无有义而成所行境界?为除此疑,说幻事喻。云何无义心心法转?为除此疑,说阳炎喻。云何无义有爱非爱受用差别?为除此疑,说所梦喻。

  以摄论而言,它很明确的指出,一切万物是依八识赖耶而现起:所现的是计执,是不实存的,是一种如梦幻般的现起;而能现的依他起,也就是八识识体,它能如梦幻般的显现虚幻的境界,而它本身也就是像梦幻的境界一样。这是从摄论的立场来看唯识系的梦幻观,即不论是从所知依的识体或所知相的妄执,依他起与计执都是梦幻的。也就是说,在唯识立场的观察下,一切现前境界当下,唯然是一种虚妄识心的幻现;而梦幻本质背后,是识性,是第八阿赖耶识的识体。

(三)如来藏系经论对梦幻的诠释

  我们来谈如来藏系对梦幻的说法,在此以《楞伽经》作为讨论的依据。在《楞伽经》中有一段?述,非常有次第性的说明行者从观法、修行乃至证得圆满佛果位的三阶段过程中,都是以如幻的境界而成就的。

  首先它认为沙门、婆罗门在修行时对法的观察,必须要见到一切法没有自体性,即所谓「见离自性」,离自性故无生,也就是法空的意思。而且以浮云、幻梦等譬喻来说明一切法的不实,进而离开对法的执着。也就是说,沙门在修行时,必须见法性如梦幻,而且要离法自性,乃至一切皆离。

  其次进一步讲到,菩萨在见离自性,有了智慧与方便后,就应该在修证的过程中,观一切众生悉如幻化。藉由了知一切众生界如幻化,而大悲化用开发,度一切众生,然后即能次第的由一地到一地,逐渐深入到深层的禅定境界与法性深处去。

  而若能如此次第修证,最后,就能够了达一切三界如幻,证得如幻三昧,得到金刚喻定乃至成佛,神通自在,一切庄严成就。

  所以从这三个层次中,可以明白看出幻梦的譬喻在《楞伽经》中,是修行的一个重要轨则。以下即引《楞伽经》经文,以资佐证:

「大慧,若复诸余沙门、婆罗门见离自性,浮云、火轮、犍闼婆城无生,幻、焰、水月及梦,内外心现妄想,无始虚伪不离自心。妄想因缘灭尽,离妄想,说、所说,观、所观,受用建立身之藏识。」
「大慧,彼菩萨不久当得生死涅槃平等。大慧,巧方便、无开发方便。大慧,彼于一切众生界皆悉如幻,不勤因缘,远离内外境界,心外无所见,次第随入无相处,次第随入从地至地三昧境界。」
「解三界如幻,分别观察,当得如幻三昧度自心,现无所有,得住般若波罗密,舍离彼生所作方便。金刚喻定三摩提,随入如来身、随入如如化,神通自在,慈悲方便,具足庄严。」

  故从《楞伽经》中可以看出,如来藏的立场,一切幻境不离自心,所以如来藏所谓的梦幻,背后本质,是真心。

(四)禅宗典籍对梦幻的诠释

 前面所谈的是教下对梦幻观的义理思想,现在再来探讨宗门下对梦幻观的阐述。

  在理上对梦幻境界的直接陈述方面,禅师们基本上认为,现前这一切山河大地都是梦幻的境界,而且这一切境界都是由我们内心自己所变现出来的,就像梦中造作梦中境界一样。但我们却反而因着这梦幻的境界,而生喜、怒、哀、乐、恐怖等心。又举画师的譬喻说:世间的画师,自己画了地狱、画了刀剑、老虎、狮子,自己看了,却反而吓唬到自己。所以站在禅宗的立场,其实现前这一切境界当下,都是我们自己的本心,只因不觉,而现出种种梦境,若能醒觉,则能知生死、涅槃本来平等寂静。如玄沙师备禅师开示中所说:

「是诸人见有险恶,见有大虫刀剑诸事逼汝身命,便生无限怕怖。如似什么?恰如世间画师一般,自画作地狱变相、作大虫刀剑了,好好地看了,自生怕怖。汝今诸人亦复如是,百般见有,是汝自幻出、自生怕怖,亦不是别人与汝为过。」

  这都明白的指出,现前这一切山河大地,就是梦幻的境界,我们就这样如梦幻的去看待就好了。

  因此,禅师们在勘验自己功夫的境界时,也非常注重自己是不是能够了达现前境界如幻,乃至在眠梦中都能够了知梦中境界的不实,而能够在梦中自己做得了主。也就是透过了知梦中境界跟现实生命境界其实是一样的、一体的,来勘验自己修行境界的层次。在此举高峰原妙禅师及大慧宗皋禅师勘验功夫的例子来说明:

「因被诘问:日间浩浩时还作得主么?答云:作得主。又问睡梦中作得主么?答云:作得主。又问:正睡着时,无梦、无想、无见、无闻,主在甚么处?」
「悟与未悟,梦与觉一……来观世间,犹如梦中事。教中自有明文,唯梦乃全妄想也。而众生颠倒,以日用目前境界为实,殊不知,全体是梦……令悟梦与非梦悉皆是幻,则全梦是实,全实是梦,不可取,不可舍。」
「梦见得金宝,则梦中欢喜无限;梦见被人以刀杖相逼,及诸恶境界,则梦中怕怖惶恐。自念:此身尚存,只是睡着已作主宰不得,况地水火风分散众苦炽然,如何得不被回唤。到这里方始着忙。先师又曰:待汝说底许多妄想绝时,汝自到寤寐恒一处也。」
「但愿空诸所有,切勿实诸所无。先以目前日用境界,作梦会了,然后将梦中底移来目前。」

  在这三段大慧禅师自陈的用功经验中,先是说明目前境界,本然是梦。其次从梦中是否能够守住自己的心性,来切入寤寐合一的话题──如果我们真正能够把妄想都摒除掉,我们就会发觉,其实睡梦中跟白天醒时,我们的心性是一致的。也就是说,世间现前境界其实跟梦中境界是一样的,这就是「寤寐恒一」的意思。但关键在于我们的心是不是清净、觉性是不是圆满!妄想消除了,觉性启发了,自然得以契入「寤寐恒一」的境界。所以,第三段大慧禅师指示我们应对现实境界作梦幻的观察,把世间的境界当成梦中境界来看,不去分别、执着,觉性便能提高。

  所以从这里看出,其实在修行的过程中,我们就是要把现实的生命境界当成是梦境来看待;而梦境反过来,也可以当成现前境界一样来观察。梦跟现前境界完全是一体的、没有差异,这是我们从禅师们勘验功夫的立场所得到的启示。

(五)密教典籍对梦幻的诠释

  在此,我们再旁引密教典籍,对梦幻观的说明,亦可藉以看出梦幻观在大乘经论中所受的重视。如《大日经?第一住心品》云:

秘密主,若真言门修菩萨行诸菩萨,深修观察十缘生句,当于真言行通达作证。云何为十?谓如幻、阳焰、梦、影、干闼婆城、响、水月、浮泡、虚空华、旋火轮……秘密主,应如是了知大乘句、心句、无等等句、必定句、正等觉句、渐次大乘生句。当得具足法财,出生种种工巧大智,如实遍知一切心想。

  在上面经文中明白说到,对于修行瑜伽的行者来说,要观察诸法本性空性时,其实就是要去观察所谓的「十缘生句」。这十缘生句,跟我们前面所引用的《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》、《金刚经》里的十喻、六喻是通同的。由此看出在密教经典里,它也非常清楚地知道:在一切法缘起的立场下,诸法的本质,就是像十缘生句中梦幻、泡、影等特质;而透过对十缘生句的观察,才能透达法性。也可以说,法性的本质,正是这十缘生句的特质,这是我们从中可以得到的认知。

  当然,中观所谓的中道,或唯识八识背后的真如,乃至如来藏的真心,其实在佛法里是有共通性的,这点我们不谈。可是我们可以看到,在这大乘三系中,它们都举出「梦幻」这个观念,来作为理解及渐次进入文字、观照、实相三般若的方便;只不过,它不用文字、观照、实相这个概念来说明,而单单是用一个「梦幻」来喻显这个问题。如果我们同意了这三种经典都把「文字般若、观照般若、实相般若」统摄在一个「梦幻」的立场下,那我们不禁要提出另一角度的思惟:「梦幻」为什么具有这种特质呢?这问题我们留待后文再予以说明。

三、梦幻观在三系、禅、密典籍中的实际禅观操作

  前面所讲的是梦幻观在三系及禅密典籍中的本质与意涵,现在要谈的是梦幻观在三系中的实际禅观操作。

(一)般若中观系的梦幻禅观

  首先来看从般若中观的角度,它是如何切入梦幻的禅观。在中国禅典里,将般若中观系思想发挥得最透彻的,当属于《摩诃止观》;智者大师的三止三观思想,基本上完全是撷取了中观的心要。

  《摩诃止观》的思想重心,在十乘观法,即:一、观不可思议境;二、起慈悲心;三、巧安止观;四、破法;五、识通塞;六、修道品;七、对治助开;八、知次位;九、能安忍;十、无法爱。此中,对于法性的开展,重点在第一观不可思议境和第四破法。观不可思议境,是智者大师对于法性一念三千思想的开展;而如何真正透达法的本质,也就是从我们凡夫的止观修习中去观破蕴、界的法执,则在破法中陈述。破法的思想,其实完全采用了中观的心髓。即前面所提的以因缘品中的四门不生来历破三假;也就是说,它观破法性的过程,是用四门不生来检视三假,观察一切诸法的不实(假),由假入空。在这观察过程中,智者大师明确讲到:其实一切法,都因我们执取其为真实,而有种种六尘相、男女相、山河大地等相,在这种种我们所执的相当中,透过中观四门不生的推破,认知到法的虚假不实而会入空性。而就在这破假当中,智者大师即引用了幻、化等「十喻」来喻明三假。说明现前这一切境界本身就是不实在的幻化。

大乘亦明三假,附无明起,如幻如化,但有名字,实不可得。镜中能成之四微尚不可得,所成之幻柱。柱尚不可得,况历时节相续,以幻化长短相待,宁复可得?举易况难,而明十喻,即色是空,非色灭空,即此义也。

  而在入观的时候,便是从观察到三假是如幻化的基点上,进而体达这虚妄法假的特质,而趋于一种无相寂静的状态:

应当体达扬依炎、炎依空,空无所依。空尚无空,何处复有。若炎若扬,又如眠梦,百千忧喜,本来双寂,毕竟清净,是名为止。

  如其所说,修止的时候,就是必须要体达这一切境界是虚妄不实的,因不实而这一切山河大地本来寂静,如人醒时梦境消亡一样。这是智者大师从认知一切法的虚假不实,到泯除法假的立场。

  同样的,同属般若中观系的《大智度论》,亦是从梦、幻等十喻来切入观察现前诸法的虚假不实。

(二)唯识系的梦幻禅观

  其次,说明唯识对修梦幻观的切入点。先举唯识中最有名的「五重唯识观」 来看:所谓五重唯识观,即是五重观法:一、遣虚存实识观;二、舍滥留纯识观;三、摄末归本识观;四、隐劣显胜识观;五、遣相证性识观。以这五个观法配对三性来看:第一遣虚存实,是观计所执唯是虚妄,都无实体。这里的「遣虚」就是指对境界要起一种像梦幻一样不实在的观察。第二舍滥留纯乃至第四隐劣显胜,都可归结于依他起,也就是观一切外境都是由我们心识所变现;虽然种种外境是幻化不实的,可是它背后有一能现的识体。第五遣相证性是观圆成实。所以从五重唯识来看,虽然它没有很明确的指明梦幻的观法,但它确实是一种观察梦幻的运心方式。

  另外,我们再引用《大乘止观》来说明。《大乘止观》的禅观思想也是很具代表性的。它虽然是天台慧思大师的著作,可是其思想本质是属于如来藏的系统;又因为它大量引用如来藏系《起信论》的思想,而起信论中即涉有阿赖耶藏识的思想,所以它在修习止观时,是用唯识三性的立场来说明止观体状。

  《大乘止观》中所谓的止观体状,是在说明实际止观操作中用功的下手处、入观层次与心的特质。在修止观时,面对所有一切境界,先要观诸法无实,然后再观这能观的心,也是不实的,如云:

强观诸法唯是心相,虚状无实。犹如小儿爱镜中像,谓是实人……犹如梦中所有忆念思量之心,无有实念也。

  当然,《大乘止观》本质仍属如来藏系,可是在这入观时候,是以三性的立场,来说明所观的现前一切山河大地、六尘境界,都是如梦幻虚妄不实的。我们于此可以将之会通于「五重唯识观」的遣虚存实观等的思惟。

  另在《大乘止观》中,亦以幻、梦等喻,来彰显唯识三性三无性的禅观:

如幻喻能通达三性三无性,其余梦化、影像、水月、阳焰、干城、饿鬼等喻,但是依实起虚,执虚为实者,悉喻三性,类以可知。若直以此等诸喻,依实起虚,故偏喻依他性亦得也。但虚体是实,即可喻真实性,虚随执转,即可分别性。是故此等诸喻譬三性。解此喻法,次第无相,即可喻三无性也。

(三)如来藏系的梦幻禅观

  再来谈如来藏系对梦幻的切入。在如来藏系中,对于修梦幻观最具代表性的经典,应推《圆觉经》。《圆觉经》的思想,基本上是肯定众生都有本具的圆觉觉性,故在此生、佛平等的立场下,所有现前一切境界都是如幻如化的。而要在生死中永离诸幻,则须修习如幻三昧,即是起一个幻智来除掉现前的幻境,幻境被幻智除掉以后,这幻智亦不存在。它以木燧钻木出火的譬喻:木燧喻幻智、木头喻幻境,木燧钻出火把木头烧掉,同时木燧亦被火烧掉,剩下的就是大地圆觉的觉性。这就是《圆觉经》对于以幻修幻的比喻,如云:

善男子!一切菩萨及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界,由坚执持远离心故。心如幻者,亦复远离。远离为幻,亦复远离。离远离幻,亦复远离。得无所离,即除诸幻。譬如钻火,两木相因,火出木尽,灰飞湮灭。以幻修幻,亦复如是……一切菩萨及末世众生,依此修行,如是乃能永离诸幻。

  在此,《圆觉经》很明确的告诉我们,一切境界是如幻的;而在修观的切入点,则是以幻智来除幻境,诸幻尽灭,觉心不动。这是从以幻修幻、幻灭真现的角度切入的。这在《圆觉经》的旨趣如是到后面的三观中之假观亦明确说明起幻智以化幻众之旨。所以我们可以说,《圆觉经》是一部非常具有代表性的梦幻观思想的经典。

(四)禅宗典籍中的梦幻禅观

  其次来看禅宗在修观时,对梦幻的切入角度,试以正觉宏智禅师及永嘉大师来说明。与大慧宗皋同时的正觉宏智禅师提倡默照禅,其禅法较大慧可说更切近于梦幻观,因大慧提倡参话禅,前所引用大慧禅师之语,乃是以梦境堪验功夫或是悟后对迷者的提示指点,其参话禅乃有别于梦幻观者。

  正觉宏智禅师之禅法在体达诸法本是自性,尘尘剎剎彼此无异、自他无别,自在无碍;然而在初用功时,默照万像,其绝尘去境,亡像无碍之功夫中,仍有述及万象为幻梦之意,谓修行之功夫即在净除所缘取虚幻之习、之境,行者修行不离前尘万象,于触境对尘之时,须了达此尘境即如镜像、水月,了无实体。然此等幻梦之喻,唯不多见,今试举《宏智禅师广录》卷第六中二段话以明之:

「田地虚旷,是从来本所有者,当在净治揩磨,去诸妄缘幻习。」
「野僧家风,以一为生涯,指万象为产业,此彼相,可如镜像、水月,混融无外,先不立我相,则物物非他缘,一相无相。」

  永嘉大师在证道歌中言:「迷时明明有六道,觉后空空无大千」,此之「迷」即是眠梦,而「觉」即是悟;在此我们举永嘉大师的《永嘉禅宗集》来说明。

  永嘉大师肯定了现前这一切都是我们心性的本质,都是我们的本心、真心。不过,它不同于中观认为外境是虚假不实的,或唯识认为幻境是唯识所变的。禅宗认为,这一切本来就是我们本心的智慧,所以永嘉大师在<理事不二章>里,有所谓:

「物像无边,般若无际,以其法性本质,了达成智故也……色相纷纭,穷之则非相;音声吼唤,究之则无言。」

故了达尘智不二,一切境界当下,就是我们清净的智慧。

  尝谓默照与永嘉之禅法极雷同,然永嘉之法浅易,初学者易晓,而宏智禅师默照禅之语,则深密契证,初学者颇不得入;然较之圆觉而默照禅似又铺张而有次第,学者可以较之。

  所以,在永嘉大师了达尘智的禅观中,所谓「色相无边、般若无际」就说明了色相当下就是般若空慧。他在<毗婆舍那颂>中说:

生无能生,虽智而非有。了无所了,虽境而非无。无即不无,有即非有,有无双照,妙悟萧然。如火得薪,弥加炽盛。薪喻发智之多境,火比了境之妙智。

  它直接讲到山河大地跟我们的色心是同体的,在不泯除山河大地的当下,所谓内在的智与外在境,都是智,都可以起观照。这种色心不二、境智不二的思惟,可以说已经达到一种高深梦幻层次的禅观了,也说明这当下一切都是清净的觉性,只要我们去体认、体达,这梦幻本身就是清净觉性。可以由此以了解「当下即是」、「即心即佛」的境界。

(五)密法「大手印」中之梦幻观

  以上所述,都是属于汉传显教对梦幻观的运作,现在要谈的是藏密部分的梦幻观。

  对于密宗中梦幻观的修行理路,我们举「大手印」的六成就法来说明。此六法为:一、灵热成就;二、幻观成就;三、梦观成就;四、净光成就;五、中阴成就;六、转识成就 。其中第二幻观、第三梦观,就是我们这里要介绍的藏传佛教中梦幻观的修法。而且在六法中,主要还是以这幻观和梦观的成就来作为整个修法的核心。

  我们现在就以梦观来作为讨论的对象。梦观它有四个层次:第一、明悉梦境:这是说在眠梦中,对于梦境能够清楚的把它认定,就如同白天时所面对的境界一样;第二、转变梦境:这是要我们在作梦中,有一种转变的能力。我们在作梦时,能够知道自己在作梦,然后转变我们梦中的心力,能够把火、水等熄灭、转化,或是能见到佛国的境界等等;第三、认证梦境为幻变:这是说能够认证梦境是虚妄变化的,然后除掉种种我们对梦境的恐惧、用种种对治法使梦中境界转变;第四、禅定于梦境之实相:这是说在禅定中间,能进入所谓梦的实相。

  所以从上面的说明可以看出,所谓「梦观」,其实它最后目的还是希望能够藉由认识梦境的虚幻,而回到现实生活中,也能够对现实生活的虚幻,有一番如实的体认。也就是说,六成就法中的梦幻观,其实它的目的还是要去认知到现前山河大地的境界是如梦幻虚幻不实的,它最根本的目的在于此,在这点上与汉传佛教是一致的。不过在运作方法上,它是利用现实的「梦」作为练习的下手处,这与汉传佛教的梦幻观,直接把现前这个生命境界当下、当体,看成是梦幻的境界来观察,是不相同的。当然在密法中还提到一些关于本尊法修持的问题,这部分我们就略过不谈了。

四、大乘禅法之梦幻观的比对

  从前文中,可以看出各宗派思想对于梦幻所架构出的不同禅观的进入理路,与契入法性的层次。在此,拟再进一步分析其差异点。当然,佛法各宗各派对梦幻观开展的层次很多,我们仍以前面所谈及的经论,作为讨论的依据。

  中观系的梦幻观,以《摩诃止观》来说,其特质是先认定了《大智度论》所提出的名假、受假、法假的不实概念,于一切五蕴身心之法,历法而观,以三假、四门不生而推破观察是不实在的,破除我们对一切法的执着,使我们对法的执着完全净除到一法不留的空性层次。

  所以中观、摩诃止观在梦幻的观察下,其首先展现的是了无一相之般若空性的体性,当然,根本是即空、即假、即中之中道。

  而唯识系跟如来藏系的梦幻观,虽也是在法的不真实性上观察切入,但基本上是从心识转变的立场来否定法的存在;而在这心识移转的过程中,唯识是比较渐进的,而如来藏系是比较直接的。以唯识系的立场而言,一切法都是唯识所现的,所以其观照角度,并不是直接否定法的虚假性,而是先把法转成识的体质,也就是将法背后的本质转变为识体,然后透过识的转变过程,进而把法的形相消融掉。如「五重唯识观」对三性的切入,它是有层次性的先除掉我们的执着,再把识心转变。而如来藏系的思想,依《圆觉经》而论,它认为现前这一切是幻觉的,只要我们了达这幻觉,当下,这幻觉就会消亡,而这幻觉消亡当下,就是觉性。简单说,了幻即觉,这就是《圆觉经》的思想。这点跟永嘉及默照禅法的思想是相通的,就是在体认法的本质时,不是把它转为识性,而是直接转入觉性。因为在永嘉、默照及《圆觉经》的立场认为,一切法就是清净的本质,所以它们就把法直接跟最深处的清净觉性相结合,在转移这清净觉性当中,默照、永嘉禅不强调外在之幻假,而强调但含真;而圆觉则较提示出境之幻假,有此些为差别。

  综论梦幻观的差异,可以说:中观是直接从观不生的立场来破除对法的执着;而如来藏、禅宗和赖耶本身虽有其共通性,但关键在于,赖耶的基准点是以识体作为幻现的质体,而就《圆觉经》、默照禅及永嘉禅法而言,则以清净的觉性作为幻现的本质。所以唯识的梦幻观,在修行过程中有染污的识体;而如来藏的梦幻观则直接转入为清净的觉性。这就是两者在禅法上差异的关键处所在。

  而密宗的「大手印」,相对之下,是比较特殊的。大手印的究竟目的,仍是要契入这清净的本质,但它是有方便的。这方便就是它利用实际的梦来调练我们的幻心,透过对梦中幻境的掌握,再转移到现实生命境界,对现实生命境界作梦幻的观察。所以,它与三系的差异处在于:三系的禅观是不假藉梦境来调练幻心,而是直接对外在五蕴身心境界、山河大地作梦幻的观察。因此,这种透过实际梦的方便,正显出大手印特殊的差异点。

五、结论

  前面提到为何梦幻具有三般若之特质,我们可以做如下的理解:「梦幻」这个字眼,在佛法中,广泛的被各宗各派所使用来说明真实空性与现实生命境界的关系。这是因为梦幻与现实生命境界同样具有几个特质:第一,它在生命境界中是存有的;第二,在存有的当下,它是虚假不真实的;第三,它同时具有实有与虚假不实的可变性。所以,站在龙树菩萨中观三观的立场,梦幻是一种非常容易让我们理解空性的一个譬喻:它在生命境界的非实有,可以表现空的部分;它的非不有性可以表现假观的部分;而从它既非实有又非不有的特质,可以代表中道的立场。空性就在我们现前当下,而且就在梦幻这么一个虚幻,若有若无的譬喻中展现出来。

  再进一步来看,各宗各派藉由梦幻的特质,发展出不同的梦幻观,引导我们进入不同的梦幻三昧。我以为这梦幻观的善巧在于:一、它很直接的否定我们对法的执着;二、它很容易依喻而拟心做观,在教法与禅观有其方便;三、梦幻本身与法性、空性有直接相应的关系,而诸经论亦与法性、空性有完全之相应,于是梦幻与诸经论产生了不同而都共有的梦幻观法;四、它有发展性,可以由浅入深,使我们进入深层的三昧、空性中,如中观就进入三观,也就是中道;如来藏就进入如幻三昧。

  因此,各宗各派的经典,都掌握了梦幻观这善巧处,来开展架构出他们对于禅观、对于法性的契入。可是事实上,心性的层次、空性的本质是深广无涯的,所以虽然各个宗派同样都用「梦幻」这个字眼来表露他们对禅观、对空性的认知,但所表露的都是在他们该系统下的不同禅观与空性的进入理路与层次性。当然,对于各宗各派怎样利用禅法、理论来切入梦幻观:如唯识与梦幻观关系;天台及中观对梦幻观的运作;如来藏系的《圆觉经》与《楞伽经》中「如幻三昧」的探讨等等;我想这就是我们以后要慢慢探讨的问题。而这实际的切入点和细部的操作,正是各宗各派的特色和精华所在,也是各宗各派各别发挥的空间。我们今天只是站在初探的立场,把「梦幻观」这问题提出,希望认识到梦幻是在禅法中一个非常重要的契入方法,亦是一个非常精妙的修行法门。
 ◎本文转自: 显密文库,详细出处请参考:http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=80452

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禅定要略(惠空法师)
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禅定要略

台湾慈善佛学院院长 惠空法师
对于禅定我先提出两个问题:一、是什么? 二、怎么做?就是说我们首先要了解什么是禅定。佛教有一个很好的比喻:瞎子摸象,摸到鼻子的人讲象是一个大水管,摸到耳朵的人说象是一把扇子,摸到肚子的人说象是一堵墙壁……所以我们要了解禅定到底是什么,具有什么样的特质?当然禅定还要实践,所以我们继续问要怎么做,就是要达到禅定的境界,我们应该怎样去实践?

一、是什么

1、佛法的三大核心

我们要了解禅定是什么,就首先要了解佛法的本质。佛法的核心可以用戒、定、慧三个字来总括。

戒可以防止我们的生命受到破坏,比如这个茶杯,装了水可以喝,先决条件是这个茶杯没有破损,再有是茶杯里的水是干净的,我们的生命也是这样,如果身体有损害就像茶杯破了一样,如果身体有污垢就像茶杯里的水有毒了一样,所以戒就是保护我们身心不受损害、不被污染,让我们的生命始终保有能够装载佛法甘露的权利和能力,它为我们修道作保障,使我们的生命清净、完整。

讲到定,我们必须要想到佛法的目的何在?佛法的目的是为了要觉悟与解脱,解脱就是要断除我们的烦恼,那么要斩断烦恼就必须用智慧的利剑,可是智慧在哪里呢? 在我们的心里。但并不是每一个人都有智慧,也不是每一个人的智慧都一样,为什么呢?因为每一个人心的成份不一样,心的杂质少,心清净,智慧就光明、就深刻,所以要求取智慧,就必须先使我们的心能够清净无染,没有杂质,能够稳定,这样才能够激发出智慧。所以定的功能就是要让我们的心沉静下来,清净下去。

内心清净了就可以发慧,有了智慧就可以断烦恼,我们夏令营提出“觉悟人生,奉献人生”,有了慧才能觉悟人生,觉悟就是我们修行佛法的目标。所以持戒、修定目的就是要开发智慧,开发我们每个人生命中本具的智慧,觉悟宇宙人生的真谛,得大解脱。

上面讲了佛法的基本内涵戒、定、慧,那么禅定在佛法里属于哪一部分呢? 禅定属于定、慧这两个层次。有人会问:禅定明明是定,为什么讲它是慧呢?

2、禅定的意义

我们修行禅定,从因上而言,也就是从过程上来看,它叫做止观;从果上来讲,它叫做定慧。止观是因,定慧是果,也就是说,修行止、观。可以成就定,也可以成就慧,甚至在某一个层次,定慧已结成一体了,为什么修行止观可以达到定慧呢?因为止观能够调整、运转我们的心性。

我们都知道瓦特发明蒸汽机的故事,当他发现水烧开以后蒸气能把壶盖冲顶起来时,他想到把自由散发的蒸气统一运用起来发挥更大的力量,于是他发明了蒸气机。小小的水蒸气如果让它毫无目的地发散出去,它就什么都没有了,可是如果把它凝聚起来,蒸气机就可以拉动火车飞跑,所以一个东西聚集起来所发挥的力量是不可思议的。同样的,我们每一个人的心就像水蒸气一样,毫无目的地散发,我们的耳朵时时刻刻在听,当我们的耳朵在接收声音的时刻,我们的心力就通过耳朵而散发了,我们的眼睛也是在随时随地地散发着我们生命的力量,我们的身体乃至每一寸肌肤都在散发着生命的力量,我们的心思也是一样,没有一刻在休息,所以我们的六根时时刻刻在散发着生命的力量,就像毫无目的蒸发散去的水蒸气一样。那么蒸气凝聚起来可以发出很大的功能,同样我们的心力如果把它统摄起来,也能发挥极大的生命力,这个统一的力量就是止的原则。

我们再打一个比方,不知道各位到过黄河没有,如果你将一块硬币丢进滚滚奔流的黄河水中的话,你还能不能看见它、找到它?但是如果你把一块钱丢进清清的游泳池里的话,你是不是以清楚地看到它飘滑下去,只要你扎入水中,你就可以把它捡起来。所以这就说明了一个问题,我们的心就像水一样,如果是黄河水,浑浊、动荡,那么什么东西也不能在我们的生命中得以掌握;如果是一池清水,清澈澄净,那么我们就完全可以掌握生命中一切的内涵。什么是我们内心的杂质污垢呢?烦恼、邪见就像黄河水中的污泥,清除掉这些杂质,我们的心就是一片清明,那么禅定就具有这种特质。

我们的心性有两大缺陷,就是昏沉和散乱。因为昏沉,我们的生命不清明;因为散乱,我们的生命不统一。昏沉和散乱使我们的生命变得错乱无力,而佛法就是要便我们生命中的昏沉和散乱完全消除,就是要达到止观、定慧的层次。

3、止观的定义

下面我们从智者大师的《摩诃止观》里节取两个各位可以接受的关于止观的定义。
止,一个是止息的意思,就是停息我们的妄想杂念,比如你看念头,看你自己在想什么,你这样看、看、看、……你就会发现妄想慢慢少了,妄想寂然而停息了,这就是止息。止的第二个意思是停止,就是把我们的心停住在一个正确的境界中,比如打坐时我们把注意力集中在肚脐处,或者我们念佛号,阿弥陀佛,阿弥陀佛……把注意力停住在这句佛号上边,这就是停止。

观的一个意思是贯穿,比如数息时,1、2、3、4……我们的注意力集中到鼻尖,这时候妄想起来就会自然地消除掉,这是利用数息来穿灭烦恼,叫数息观。观第二个意思是通达,比如可以对治我们贪欲之心的不净观,就是在我们打坐时心里观想人的尸体丑恶、肮脏的形象,从尸体青瘀、膨胀、血肉溃烂,虫食鸟喙……乃至一堆白骨,要让这种景象清清楚楚地浮现、融射到你的心里,这就是通达。止息和贯穿是就我们修行中要运转的境界而言的,就是要断除昏沉和散乱。停止和通达是就运转的心的主体而言的,就是要把运转的心放在我们要观察的境界里。

佛教的各宗各派都有各自不同的修行方法,但是不论念佛、数息,还是参话头,每一个宗派、每一个法门在止观这个架构之下是完全共通的,不同的只是运作的对象和层次有所差别而已。有的人念阿弥陀佛、阿弥陀佛……,有的人数息1、2、3、4……,有的人看念头,有的人参话头,有的人观想死尸,……你会以为他们在做不同的事,其实不然。我们通过对止观的认识,就知道止观贯穿着从凡夫的昏沉散乱状态一直到成佛做祖的全过程,不论我们运用什么方法,我们都要止息一切妄想杂念,而贯注于一个特定的对象,并且生起正智慧来观这一对象,这就是指止观,也就是定、慧二法。

4、进入初禅的三个阶段

禅定的境界我们常说有初禅、二禅、三禅、四禅,初禅实际上属于没有智慧的禅定,属于凡夫禅,但是初禅在我们修行过程中是一个非常重要的阶段,这好像是阶梯,只有进入初禅以后,才能再进入二禅、三禅,四禅。然而进入初禅的境界还要经历三个阶段,也就是欲界定、未至定和八触发动。在这些过程当中,会有一些征兆,对我们初学禅法的人来说非常重要,它是表明我们有没有接近初禅的信息,如果我们对这些信息能够正确认识的话,到时候我们就不会感到恐慌。

行者在修行当中,不管用何种法门,如果把昏沉和散乱降伏下来,感到身心宁静安详,坐在那里内心一片光洁,而且好像有一股力量把你的身体托住,一点也不觉得累,那就是进入了欲界定阶段。再进一步用功夫,我们会感觉身体慢慢地消失了,只有一颗心清清明明,周围的山河大地等一切好像都不存在了,有的人到了这种时候就以为自己开悟了,其实这还没有入定呢,这叫未至定阶段。再进一步就是八触的发动,也就是动、痒、轻、重、冷、暖、涩、滑八种触觉,在未至定阶段你是身心一片空明,没有感觉,当八触发动时,你就一会儿身起动乱,一会儿身痒无比,一会儿身轻如烟,一会儿身重如石,一会儿身冷如冰,一会儿身热如火,一会儿身涩如木皮,一会儿身滑如乳,这时候你不用害怕,它不会让你感到不舒服,经过八触的发动,功夫再进一步,你就会进入初禅,那身心的宁静、愉悦就很难用语言分析清楚。可是各位要注意,八触的发动是在未至定之后才是正确的,如果在未至定之前那就是不正确的。

5、禅定的种类

禅定的种类在佛法里有很多说法,以下的分类并不一定是最圆满、最周密的,只代表我个人在所学范围之内做的一个归纳罢了,供大家参考。我粗略地把它归纳为四大类:凡夫禅、小乘禅、大乘禅、上上乘禅。我们要讲一讲这四类禅定的性质分别是什么,它们之间的差异又在什么地方。

首先讲凡夫禅,这类禅虽然能正信因果,但是以求幸福,生天长寿为目的、欣上厌下而修的禅,是凡夫拥有的禅。什么凡夫呢?凡夫是生死轮回于六道中间的众生,包括地狱有情乃至天界众生,所以虽然具有这种禅定,他可以长寿、生天,他可以有神通,但是当他的这种禅定或者他的这种福报结束的时候他还要轮回。所以四禅八定都是属于凡夫禅,它们都没有超出三界。

小乘禅是以解脱业报轮回、成就阿罗汉果为目的而修的禅,它的修行是要把我们内心对世间的执着、对我的执着降到最低层次。小乘禅与凡夫禅的不同就在于:小乘禅定认为这个世间、这个自我是不净的、虚妄的,而凡夫禅定看这个世间、这个自我是真实的。所以小乘禅可以得解脱,当我们观察到了这个自我和外在的一切是不净的、虚幻的,那我们就已经超越了自我,我们的生命已经没有了烦恼的束缚、没有了业力的束缚。
大乘禅是菩萨的禅,它的修行是要去除我执和法执,所以它与小乘禅的不同也就在这里。《大智度论》里有一个比喻,讲菩萨何以称为菩萨,说一个人做梦,看见自己在一条大河上划船,把梦中的人们从此岸运送到彼岸,此岸是苦,彼岸是乐,这个梦好像没什么特别,特别的只是做梦的人清清楚楚地知道自己是在梦中做这些事,这就是菩萨的精神。他知道这一切是梦,这代表他已经觉悟了,但他仍然在梦中行梦中之事,而小乘人不这样,当他知道自己在做梦,那他就清醒过来,要解脱这个所谓的世间的束缚,他不会继续和梦中人打交道,这就是大乘与小乘的差异。

在这个比喻里边,我们可以体会到大乘菩萨对于自我的解脱和所有生命的解脱是统一起来的,把外在的生命和自我连成一个共同的生命体,这就是大乘的同体大悲的精神,所以要觉悟,不只是自我解脱就可以了,一定要所有的生命都得解脱,才能够达到彻底解脱。我们学佛就要有这样的眼界和胸怀,把我们的生命扩展到无穷无尽的时空中,因为我们的生命不只是一个肉体,不只是短短的七、八十年,我们的生命其实像大海一样,所以我们修行不要追求速成。

什么是上上乘禅呢?上上乘禅也叫最上乘禅,它是达摩所传的禅,要求顿悟自心本来清净,此心即佛,依此来修,就是上上乘禅。这类禅下手处就是真心,因此就与大乘禅、小乘禅、凡夫禅而有根本性的差别。凡夫禅、小乘禅所运转的心性仅属于意识的层面,大乘禅是以阿赖耶识为修行的基础,而上上乘禅一下手就是真心。

什么是意识呢?意识是我们每个人与生俱有的,它不只是单纯的脑筋去想而已,实际上生命中的每个细节里都有意识去运作。在我们生命的精神层次里意识是主导,所以我们修行就是要掌握这个意识,转化这个意识,把意识里的昏沉和散乱去掉,从而达到凡夫禅的境界,把意识里我执去掉,从而达到小乘禅的境界。

阿赖耶识是什么呢?它是种子,意识只是它的一个部分,可以说我们生命中的一切都是阿赖耶识所显现的。我们用阿赖耶识来修行,那我们成就的境界就属于阿赖耶识这个层次,在这个层次是把山河大地、宇宙万事万物都看作梦幻一般,《金刚经》上讲:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”。大乘禅就是阿赖耶识在这个层面上观察的。

那么什么又是真心呢?它跟阿赖耶识又有什么不同?阿赖耶识是染污的,是烦恼性的,真心却是清净无染的,所以上上乘禅认为你就是佛,当下承担就是了。这个层次很高,就不是以我的能力可以解释的了。

二、怎么做

禅定的层次很深、很广,进入禅定的角度和方法也是千差万别,所谓的法门就是走入禅定的路,它是修行禅定的一个过程、一个入口、一个技术,也可以说它是一个理论方法。我打个比方,佛法就像一个蕴藏着无穷宝藏的大海,只要你走对了方向进入大海了,就是入到佛法,只要入到佛法里就能拿到宝,怎么入、入多深、拿多少宝,各人完全不一样。有了这个概念,我们对佛法修行的理解就能够存异求同,所以我一开始提出止观的理论,就是因为在所有的方法里止观是具有共通性的。每个人都可以有相应的不同的方法,而且佛陀、历代祖师也随着众生的根性发明了很多的方法,因而宗派的差异也由此出来了。那么我们要选择出一个与我们最相应的法门就显得非常重要了,下面我介绍一下在我们这个时代比较常用,跟大家比较相应可行的办法,供大家参考。

1、数息法门

数息法门,真一法师已经向各位讲过了,在这里我只简单地提一下。这个方法可以说很简单、很基础,是入禅定最直接的一个方法。虽然数息还处于呼吸的层次,但它决不是以意导息,不是用意念控制、引导呼吸的运动,这一点大家一定要注意。数息的理论是以意观念,呼吸自有它本来运行的过程,我们的意识丝毫不去接触这个呼吸,意识注意的重点是我们的念头,即使数息在某一个层次里可能会达到随息或观息的层次,那它也绝不是用意念去触摸呼吸的运动,意念只是注意呼吸的出入,这叫以意观息,所以“导”和“观”是完全不同的两个东西。

因为数息的重点不是运作呼吸来改变生理状态,而是透过对呼吸的观察来观察意念的变化,所以注意力和数目字是两个相制衡的东西,就是用数目字来控制意念不至于散乱。因为注意力一散乱,数目字马上就错乱,数目字的错乱就反映出注意力失掉了控制,所以数息的巧妙处就在于注意力必须要全部地统一在你的鼻尖上。数息的关键就在于注意力里面的那个慧心所,通过不断地数息过程,慧心所慢慢地增强,最后强大到某一个程度以后,把所有的妄念都去掉,慢慢地我们的心就宁静了,数目字、呼吸也消失了,最后整个修入寂静——入定。

2、生活禅法

生活禅法可能跟各位比较切要。在生活上面提得最好的是我们中国禅宗历史上的两个大祖师,一位是达摩祖师,一位是惠能大师。

达摩祖师提出的是二入四行论。二入就是从理上面入,从事上面入禅。从理上入,就是从道理上面知道这一切生命境界都是虚幻的,从事上入,就是从生活中的每一个具体事物上去体会怎样跟修行、跟禅相应。从生活上入禅主要从后者来谈,入也叫行入,即所谓的四行:报冤行、随缘行、无所求行、随法性行。在我们生命中常常会碰到一些挫折、一些苦难,面对这样的生命境界我们要以怎么样的态度去对待呢?达摩祖师提报冤行,就是要我们必须思维到今天的苦难都是我们自作自受,是我们自己前世做出了不合理的事情而在今生现出了果报,所以我们要甘心接受。也就是说,对于一切苦难的来临我们要心甘情愿地去接受,正如佛法里所讲的:“随缘消旧业,更莫造新殃”。
第二是无所求行,就是我们不要去追寻一切外在的东西,因为一切都是无常的,一切都是虚幻的。这样我们对生命就不会过于执著,其实佛法讲无所求就是随缘,它的尺度就是与众生结缘,与法性相合,而且我们不追求自我的满足,而常常为众生谋福利。
第三是随缘行,就是有什么因缘就做什么事,一个人的心要很调和、很柔软,自己很清楚你应该如何面对你生命的境界,能够随这个境界恰如其分地运转,而不是以你的思维、你的见解为引导的一个取向。

第四是随法性行,就是说做人处事时常常能够跟法性相应。法性就是一切万物空,一切万物虚幻,要把《金刚经》上讲的:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”这个道理常常地思维。随法性行可以有很多种方式,就是我们在生命中间的每一个时刻,对于每一个面临的事物,我们都用空,用梦幻、用无常、用无我的道理来把它消融,这就是随法性行。各位不要小看这个道理,真正的禅师绝不会弄玄显乖,完全到生活当中去体认事物的虚幻不实,把我们对事物不执着的心性显发出来,弄虚显乖搞神通,完全是对佛法的真意不理解之下的作为。所以在生理上、肉体上做文章的人,那是邪魔外道。真正的禅就在生活当中老老实实做人,孝顺父母,恭敬师长,与众生结善缘,牺牲奉献。时刻保持脑子清醒的话,就能体验到世间一切是虚幻无常的,所以了解佛法的人就知道应该怎么样真正地脚踏实地做我们自己应该做的事情。

我再举惠能大师的说法,《六祖坛经》在“忏悔品”里讲道:所谓戒学就是自心中无非无恶、无嫉妒、无贪、无嗔、无劫害;定学是诸善恶境相,自心不乱。慧学是自心无碍,常以智慧观照自性,不造诸恶,虽修众善,心不执着,敬上念下,怜恤孤贫。讲到戒定慧三个道理,各位知道,我在一开始就提出佛法的本质不外戒定慧三学。《六祖坛经》告诉我们怎样修戒定慧呢?首先你心里不要存恶念就是戒,任何境来心里始终不要有恶念,面对任何境,心里不要起波浪;你心里也不要有善恶的念头,这就是定;你常常和众生结善缘,而且不自以为善,这就是慧。这个道理很简单,它就是六祖惠能大师教导弟子修学佛法的本色。

从这样的一个教诲里边我们可以看到禅,看到我们柏林禅寺所提出来的生活禅,就是在生活中去体认我们的心性。这就是生活,这就是禅。所以各位知道不是躲在深山绝壁之中就叫修行,生命的解脱、智慧的开发,不是躲起来就可以解决的问题。真正的生命的智慧,它不是单独孤立起来的,不是孤立自己、关闭自己、躲避大众就可以得到的东西,它必须在我们生命的每一个时刻检查我们内心,开发我们内心,与佛法相应,与法性相应。

我们相信我们柏林禅寺提倡的生活禅,是与禅、与达摩祖师的四行二入、与惠能大师所提出的戒定慧三学相应的这么一个理论实际的方式。所以各位不要以为修行就是一天到晚诵经打坐,怎么样在生命中调整自己的心性,了解佛法的真意,了解修行的本义、方法和理念,从佛法的本质的立场去理解禅定的过程,这更为重要。

生活入禅这个课题,怎么做的方法很简单。下面我介绍鸟巢禅师的几句话,从他的话里我们可以看到中国禅宗的开山祖师,他们所提出来的修行方法,我们自然就照着去做。它不是很玄妙的东西,就是在生活当中的体认,而我们可以从这里边很明确地看到它就是我们生活的细节问题。唐朝的大文豪白居易有一天去看鸟巢禅师,他问鸟巢禅师佛法大意,禅师就给他讲二首偈说:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”。白居易听了跳起来说:“啊!就这么简单,连小孩子都知道。”鸟巢禅师就讲:“三岁小孩也道得,八十老翁做不得”。这就说明在生活中间体验禅不是那么容易的事,可不要小看这句话,不要小看二入四行,不要小看戒香、定香、慧香。它所揭示出来的生活中的点点滴滴不是我们想像中的那么简单,而禅的境界在这样一个体验当中就可以进去,所以各位不必刻求高明玄妙的理论,就在我们的生活当中去实践你的生命,对佛法作一个很诚心、很踏实的实践。这就是学禅的一个最高最直接的近路。

3、参话头

参话头是佛学入门常识里都要提到的禅宗很独特的法门之一,它是宋朝以后几个宗师所提出的一个修习禅定的最简单的方法。参话头的道理很简单,就是给你一个话头,比如念佛是谁,那我们就参到底是谁呢?不是嘴巴,也不是舌头,也不是意识,那么是谁呢?又比如有人问赵州和尚:狗子有没有佛性?赵州说:没有佛性。那我们就要感到奇怪了,佛经上明明讲众生都有佛性,为什么狗子没有佛性?于是这样就参了,为什么赵州和尚说狗子没有佛性?你就参他为什么这样讲,赵州和尚是一个大彻大悟的人,他为什么讲这么一句话?你去参吧。

下面我举几个最主要的问题跟各位讲,参话头怎么样入门?入门以后你会碰到什么境界?我看《大慧宗杲禅师语录》时生起无比信心,那个时候我几乎全天参,参了两个多月,感到非常有味道,现在我就把我整理好、分析好的大慧禅师的说法告诉你们,对不对我不敢做保证,你们自己要去了解。除了《大慧宗杲禅师语录》以外,我还要介绍三本著作,这三本著作和《大慧宗杲禅师语录》的后半部分是同类性的,都是参话头的宝典。如果我们要学参话头,这些书是必读的经典。这几本书阅读的次第是先读《高峰禅师语录》、《中峰禅师语录》,然后再读《大慧禅师语录》和圆悟禅师的《圆悟心要》。

很多禅师讲道,你要参禅的话,就抱定一个决心三十年。赵州和尚讲过,你要一句话三十年不放下去,你要是堕地狱我替你去。有人说如果今生不开悟的话,来生堕哪一道也不知道。这不对,大慧宗杲禅师讲过,你要是认真参二十年,就是不开悟,下世再换一个客体的话,还是一个大聪明人,继续修行,生生世世与佛法相应,得个大智慧者。所以参禅要有决心,我们要决定相信只要一个话头参下去不改题,二十年、三十年决定成就一个大智慧者。一句话头参下去,任何困难都不要问,什么都不要问。假使释迦牟尼佛来了,他说你不要参念佛是谁,狗子无佛性,我告诉你一个马上开悟的法门,你用棒子把那家伙打跑,你什么也不要,就参这个话头,能有这样的决心,你绝对能开悟,否则的话很难。

那么在参话头的过程中仍有一些昏沉和散乱,还会有一些懈怠,参得既进不去也出不来,参得很没有滋味,那不要紧,这都是一个过程,甚至参得好像有什么境界,你都不要管它,你就把它参到底,这一句话参到底,保证你能开悟。有一次我对我的学生开玩笑说:“我这个人业障大,福报比不上你们,参话头这个法门太好了,现在我要到处讲经弘法,先让你们跑二十年,随后我再追来”。我的学生说:“老师,你不要跑得太快了,先让我们跑二十年,被你追上不好意思”。参话头时你不要老想着开悟,要开悟,那你就开不了悟,因为你老有一个开悟的心,那就是一个大贪心,所以你要把心放的平平的,默默地参下去就够了。

对于参话头,我只能把我感受到的、看到的讲给各位听,实际的详细的情形很难一一地讲。我想强调的是要我们对于参话头这个方法有一个正确的态度与认识。要知道这个方法是真正的让我们开悟的方法,是一个直接了当的方法,虽然很没有滋味,很淡薄,很寂寞,可确实是一个真正的好办法,舍此很难有其他的路。比如病人或老人手中的一个拐杖,这个话头就是我们修行的拐杖,用这个拐杖我们就能慢慢地走到开悟的路上去。

 ◎本文转自: 显密文库,详细出处请参考:http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=50074

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